Åter

                        Om det Absoluta.

   ”Denna bok är en bok om ursprungen...” skriver Jean-Paul Dumont i Les Écoles Présocratiques.  Historien, som tänker sig verkligheten likt en kedja av händelser slutar aldrig att söka orsakerna förrän i en sorts förhistoria till dem. Man går så långt att man talar om ett ’grekiskt under’ när det gäller filosofin... Därför är också barnet stumt.

   Men är det inte ett misstag ? Att filosofins problem ställs som ett historiskt kronologiskt i stället för ett geografiskt rumsligt ? En ny disciplin idag vore att återskapa : jag tänker tala om en filosofisk geografi, vilken som det förefaller mig Proclos var uppfinnare till.

   Den joniska skolan, som här representeras av Thales och av Anaximander, vänder sin blick mot naturen och skapar en naturenlig fysiologi eller naturfilosofi, antecknar Proclus. För jonierna är naturens mångfald att söka i en materiell enhet, som de kallar archè ett ord som anger källan, det gemensamma ursprunget eller början. Om detta element är vatten eller eld eller luft eller slutligen som hos Aristoteles en princip förändrar ingenting. Inte heller att denna princip tar formen av det Obegränsade eller det Oändliga är att frångå utvecklingen av den rationella tanken hos jonierna.

   Å andra sidan i Medelhavets smältdegel, för att åter tala med Proclus finns ’de italienska filosoferna som i huvudsak sysslat med sådana frågor som är andliga och bara lite snuddar vid de sinnliga frågorna.’ Dessa frågor har framför allt rört nummer, sedan idéer eller begreppsformer. Verkligheten instämmer pytagoréerna är sammansatt av nummer.

   Som vi har kunnat se med hjälp av Proclus, var den grekiska filosofin innan den blev atensk och sokratisk ett möte mellan den fysiska och materiella filosofin som var jonisk och den matematiska och andliga filosofin i Italien i Kroton. För båda dessa tankebyggnader framstod det som nödvändigt att på ett rationellt sätt uttrycka närvaron av något ursprungligt, en archè materiell eller idealisk, ur vilken verkligheten uppstod.

   Genom denna geografiska filosofi, så som Proclus praktiserade den kunde man finna ursprunget i den filosofiska tanken.”

   En filosofisk ’skola’ visar sig ha en viktig funktion fortsätter Dumont – att kunna ställa frågan ger problemet vilket gör det möjligt för filosofen att söka svaret.

   För det är alltid individen den särskilda personligheten som är filosofin. Det finns inte två filosofer som liknar någon av de andra. Det är inte möjligt att förväxla Anaximander med Thales, Philolaos är inte Empedokles. Redan Zenon skiljer sig från Parmenides. Den första substansen i filosofin är filosofen, på samma sätt som Aristoteles talar om en första substans.

   Och på samma sätt anbringat på de filosofiska skolorna påminner den braudelska metoden oemotståndligt om den aristoteliska sedd med den kausala syllogismens termer. (Det finns efter kapitlet en not för att presentera Braudel.)

   Vi vet att den kausala syllogismen har tre termer : det stora, det medelstora och det lilla. Till exempel : djuret, människan och Sokrates. Det som verkligen existerar är det lilla, individen, Sokrates, den ena eller den andra. Men om jag frågar ’Vad är Sokrates ?’ ’Vilken är hans substans ?’ så bör jag svara att hans substans är att vara människa. Som formell och andlig substans är människan emellertid bara en sorts däggdjur. Släktskapet visar sig i negationen, när skillnaden (här : att vara förnuftig) avskiljer (det mänskliga) ur arten för att fastställa det speciella. Som Aristoteles uttrycker det arten och sorten, det vill säga det stora och det medelstora, finns inneboende i den lilla termen (är imminent i) och dess upprepning är den formella verkan. 

   ”Överflyttat på filosofin visar syllogismen att den enskilda verksamheten hos en filosof, verksam i en skola, den medelstora termen, får en väsentlig innebörd först genom att han uppträder i just den skolan, som förser hans problem med en speciell innebörd det vill säga ett eget sätt och en begreppsmässig sammanställning redan ordnad för att kunna ställa frågor. Till exempel : Anaximander är elev till Thales. Hans ställer alltså sina frågor om vardandets ursprung (den stora termen) på samma sätt som sin joniska lärare om materiens ursprung (den medelstora termen) och från den första archèn når han fram till det nya svaret som är det Obegränsade (den lilla termen) vilket är Anaximanders särskilda bidrag till den joniska skolan.”

   På motsvarande sätt kan man förstå och känna igen en filosofs argument genom att föra dem tillbaka till den ’skola’ där problemen finns formulerade.

   ”Slutligen återstår då frågan om vem som grundat de olika skolorna. Var finns filosofins grunder annat än i den kantska meningen att grunden finns i ’ett geni med en (naturlig) gåva som ger dess konstart sina regler’ ? I det här fallet filosofin. Det två genierna är Thales och Pythagoras. På det sättet är det bara ett kort steg från Proclos till Braudel.”

   Men hur skall man uttrycka det Absoluta – archèn – som ’det stora’ ; det materiella eller det numeriska hos den ena eller den andra ? De närmar sig frågan från motsatt håll. Båda erkänner logiken, men logiken är ett verktyg inte ett problem ; det absoluta, det som inte kan ifrågasättas, det som är kategoriskt är bådas ursprungliga problem.

   Det mänskliga förståndet, som är mitt instrument att erkänna logiken, begränsar sig (enligt Kants kritik) till rummet och tiden. Kant är i princip materialist han kan tänka sig en absolut tid, som utgår från det Ena - enheten. Men som krotonisk tänkare ifrågasätter jag detta. Tiden är subjektiv, en upplevelse och därmed sinnlig. Men sinnligt kan jag bara registrera tiden genom att betrakta förändringen i läget  mellan två föremål i rummet ; det är hastigheten km/t eller förändringen av hastigheten meter i sekunden per sekund, accelerationen. Något annat kan jag inte iakttaga med mina sinnen. Om man fann en absolut tid som kunde iaktagas med sinnena vore det en tredje ’skola’ och sinnligheten inte begränsad till materian. Det var så man lanserade Einsteins ’det krökta rummet’ ; folk kommer att vänja sig vid tanken, var ett argument. Är sinnligheten en vanesak ? Men ’tiden’ finns inte annat än i ett förändrat läge mellan olika former av materia. Sinnligheten hör till den materiella världen.

   Docenten i praktisk filosofi L. H. Åberg, elev till Boström, för att antyda hur vi skall läsa honom {som italienare, säger om etiken att den är ’av människan ovillkorligt fordrad’ och därigenom absolut. Genom det kategoriska kravet är den en vetenskap och som sådan sidoordnad rättsvetenskapen och religionsvetenskapen. Etikens föremål det sedliga, eller sedligheten är given i absolut avseende och moralen kommer därigenom att beteckna det som är brukligt i etiskt avseende, sedvänjorna. Praktiskt föremål för etiken är att söka det absolut sedliga och att definiera skillnaden mellan den rådande sedvänjan och det absoluta.  

    Om vi kan bestämma vad som är rätt blir följden att det som är rätt inte längre är en relativ åsikt något som var och en kan ha för sig själv och vara det ena eller det andra. Utmärkande för den materialistiska (sinnliga) filosofin är dess inställning att allt som är levande är relativt.  

   Intressant med Åberg i det här fallet är hans kritik av en etik kallad eudemonism (eu – väl och daimon – ande) som finns definierad i slutet av 1800-talet :

    ”Eudemonismen är den etiska åsikt enligt vilket det sedliga motivet och därmed också det högsta goda för människan till sin art och sitt innehåll är sinnligt. Det sedliga livet blir därigenom som en form av det sinnliga livet bara formellt, men inte till sitt innehåll, skilt från det osedliga. Någon egentlig skillnad mellan rätt och orätt kan med den ståndpunkten inte hävdas eller genomföras, utan bara en skillnad mellan vad som är klokt eller oklokt (för människan). Dygden (sedligheten) bli en färdighet eller en skicklighet att vinna salighet (det högsta goda) och plikten den handling som krävs för att erhålla den. Inget av dem kan bli annat än medel  för att vinna sinnlig lycka ; men eftersom denna kan nås även utan både dygdigt liv och pliktuppfyllelse och inte heller med säkerhet kan nås genom dessa, utan också kan nås genom tillfälliga yttre omständigheter, så visar sig sedligheten (det goda uppförandet) ha ett högst tillfälligt samband med målet att uppnå lycka.”

   Det finns inga känslor utan en materiell kropp som känner.

   I eudemonismen finns (imminent) den logiska utvecklingen av den materialism som kallats socialism, som avsiktligt bröt med den religion och den etik som lämnat vägen öppen till människans själsliga liv. Man bröt egentligen inte med den kristna läran, man bröt med det Obegränsade i den atenska skolan. De pythagoreiska numren och det Obegränsade joniska blev en mängdlära för småskolan, medel för krämare och moralister.

   Materialismen som lämnat det absoluta, mäter allt efter en värdeskala. Varje värde är ett pris satt i förhållande till värdet av något annat (ting). Materian som är det Begränsade blir på det sättet ’det ursprungliga’. Ordet ’människovärde’ blir ett meningslöst begrepp om inte återvinningsvärdet i objektet människa räknas (antalet guldplomber och andra mineraler).  Men – det som avskiljer arten är inte förnuftet som är medel – utan produktiviteten som är mål.

   Den naturliga utvecklingen av eudemonismens etik, det vill säga välbefinnandet som det högsta goda, gör människans handling meningsfull bara i njutningen eller mer exakt uttryckt i graden av sinnlig upplevelse, eller i motsatt fall blir livsinnehållet beroende av i vilken mån man kan undvika lidande.  Lidande liksom tro, kultur, humanism, konst, etik, vad som är rätt förblir alla relativa begrepp {vad som helst} då de saknar en absolut grund. De fogar sig efter det mest löftesrika, på det sätt som Tyskland tog emot Hitler – löftet om att vara bättre än alla andra.

   Det sladdriga i materialismen syns i den osäkra hållningen till könslivet. För hundra år sedan var könslivet skam och hemlighet. Med sentimentaliteten (och välfärden) kom frigörelsen och den sexuella njutningen en välfärdsplikt (Viagra). Så svänger det igen prostitution blir vanärande. Perversion blir högsta mode och kastmärke för popsångerskor. Abort (för att undvika besvär) en rättighet och Statens ansvar. Den blivande mamman som gör abort förstår inte att hon kan vara glad att hennes mamma inte var som hon. Sinnligheten har alltid svårt med sakligheten.

   Med Lawrence Heap Åberg betraktar vi också religionen genom  eudemonismens glasögon :  

   ”Religionen förlorar enligt eudemonismen all betydelse eller också uppfattas Gud antingen som ett för människan nödvändigt ideal för den lycka eller lycksalighet, som hon inte själv kan vinna eller också som ett mäktigt väsen som, om människan lyder dess befallningar, skall ge henne denna lycka eller i ett kommande liv skänka henne denna. Till eudemonismen hör nämligen också den åsikt som väl förlägger den högsta lyckan till livet efter detta men som fattar lycksaligheten som en direkt sinnlig fortsättning av livet på jorden.” 

   Men : ”Det Absoluta” enligt detta sätt att tänka finns bara tillgängligt i ursprunget ; källan som är ständigt verksam ur vilken allt väller fram. Och vårt förstånd (Kants vetande) säger oss att först om vi blir gudar når vi dit.

   Om jag säger ’det stora’ är människan, så är ’det medelstora’ individen och på frågan ’det lilla’ bör vi svara det som är utmärkande för individen, individens verklighet. Liksom den ena filosofen inte kan förväxlas med den andra, kan heller inte en mänsklig varelse förväxlas med en annan. Olof Palme med Winston Churchill. Ford inte med Gandhi. Det levande – det som inte är en kedja av händelser – utanför timmarnas tid är funktionen. Mellan Gogol och Aristofanes är det bara ett steg.

   Professor G.B. Sansom (Japan ; A Short Cultural History) skriver : ”När man inser att Zens Buddism inte kan förklaras i ord och bara kan fattas intuitivt, är det obetänksamt av var och en som studerar Japan att yttra sig exakt i ämnet. Ändå är det en lockelse för alla som söker förstå den japanska kulturen att formulera det som inte går att definiera. Jag måste erkänna att jag många gånger varit obetänksam och blivit allvarligt motsagd av forskare i Zen. Professor Zuzuki säger att det som jag beskrivit som Zen ”inte alls är Zen” och att det västerländska sättet att tänka ”kan aldrig göra sig av med det eviga dilemmat av det här och det där, förstånd och tro, människa och Gud, etcetera”. Med Zen, säger han, är allt det där undansopat som en slöja som förhindrar vår insyn i det som är liv och verklighet...  

   Inför detta uttalande av en auktoritet kan jag bara säga att det japanska sättet att tänka alternerar mellan det sakliga och det mystiska och inte fäster något avseende vid vad som för oss är det rationella inflytandet av en analytisk metod...”

   I detta yttrande från Sansom finns den nätmaska där Det Västerländska Tänkandet fastnat. Dess neodarwinister ler överseende åt den okunniga och primitiva naturdyrkan som var ursprunget till det japanska tänkandet.

   Den syn på tillvaron som Shinto sprungit ur var en vag och obestämd tanke att verkligheten var sammansatt av myriader små förnimmande delar, fortsätter han. Men att därmed säga att de förhistoriska japanerna ansåg att varje ting var hemvist för en ande är att använda ett exakt ord på något som är alltför vagt och mångsidigt för att tåla en rubrik. Det var en inställning till naturen som mer handlade om uppskattning än om fruktan ’och mycket som är vänligt och välvilligt i det nuvarande Japan kan spåras till den känsla som fick deras förfäder att se det gudomliga inte bara som makt och något att frukta som solen och månen och orkanen eller det nyttiga, som matkärlen, utan det gudomliga också i det som var vackert och behagligt som klipporna, bäckarna, träden och blommorna’ säger Sansom. ’Utan tvekan var deras tro en religion av kärlek och tacksamhet snarare än en fruktans religion...’ Den saknade sådana abstrakta idéer om moral och skuld som vi finner oundgängliga för ett mänskligt samhälle, men den stötte bort det som var uppenbart motbjudande.

   Det för europén nödvändiga tänkandet det här och det där, som har givit en så rik återbäring i den tekniska utvecklingen i västerlandet, har bara en motsvarighet i det japanska smidet. ’Ännu idag, skriver Sansom – är kraften i en stark tradition sådan att innan ett svärd av det gamla slaget smides och härdas genomgår smeden en rituell rening och under arbetet bär han vita dräkter av prästerligt snitt. Den tekniska utvecklingen i tillverkningen av svärd var sådan att när det gäller styrka och egg är det japanska svärdet från tolvhundratalet överlägset alla andra vilket land man än tar med, antingen tidigare eller senare.’ 

   De gav en död som inte var osmaklig och motbjudande inte förnedrande – det är aktning för livet. Kan det vara brist på aktning för livet som gör att vi frossar i makaber och motbjudande död ?  Vi måste hejda oss ett ögonblick inför det japanska sättet att se på livet och döden, det som vi inte kan förstå hos självmordspiloter, hederskänsla och harakiri.

   Den västerländska kulturens vaga och obestämda känsla att det individuella livet är  livet föder fruktan för livet det vill säga fruktan för verkligheten. Livet bär oundvikligt i sig jagets undergång. ”Jag” försvinner men livet fortsätter. Vi tänker bara ”hoppas det går fort” (utan lidande). Men vi väljer på det sättet bort livet (utom vårt eget) och lämnar våra efterkommande med samma tomrum och verklighetsförfalskning som vi själva lidit av under vår livstid.

   Vi sluter oss av detta : att leva kräver mod.

   Analytisk metod : att medvetet särskilja de olika egenskaperna hos ett föremål för att finna en egenskap som förklarar de övriga (motsatsen till syntes).

   Ur denna metod spinner nu den västerländska kulturen det garn med vilken den sedan århundraden knutit ett nät ur vars maskor den inte har varken förmåga eller önskan att frigöra sitt tänkande från. Ett tänkande som ohjälpligt måste skygga för verkligheten som skrämmande mystik. Den föder fruktan.

   Det livet avslöjar för oss under sitt vardande, det som är vår verklighet och som smärtar oss vill vi inte veta av. Vi vill njuta (känna intensivt) och inte lida och vet inte att vi gör ingendera. Vi sprattlar fångade i vår tankes nät och inbillar oss att denna fångenskap är livet och inte vad det verkligen är : förkalkning.

   Zen har en innebörd som tydligt söker det möjligas gränser inte i rummet som leder in i nada ; utan det eftersinnande (kontemplativa) som återigen bara är ett medel ; det ändliga målet är medlet i det oändligas tjänst.

   Dess principer finns beskrivna mycket tidigt i Kina och kan sammanfattas så här :

En särskild överföring utanför skrifterna

Inget beroende av det skrivna ordet,

Direkt syftning till själen hos människan,

Visar på denna människas natur för att nå Buddahet.

   Människan kan inte minnas sina känslor. Kausaliteten är död räkning omedveten om mänskliga känslor ; för människan tillgängliga medel används för att nå uppsatta mål ; syftet med detta mål är avgörande för vad som kommer att ske.

   Funktionen hos människan, hennes meningsfullhet kommer vi att finna hos henne som levande inte som en materiell ansamling.

   Lännersta den 5 mars 2001 / SG

Home