Moïse et son enseignement

© CALLIGRAPHIE D/1995/6678/02

[Jag har inte tagit med det korta företal till denna webutgåva som hänvisar till ändringar i tidigare utgåvor; Översättningen är i sig obearbetad men trots den nästan bokstavliga troheten till franskan, innehållsmässigt korrekt sg]

Jag vill särskilt uppmärksamma och rikta min tacksamhet till Monsieur Claude VANDERSLEYEN, professor emeritus vid det Katolska Universitetet i Louvain vilken, trots att vissa åsikter som framförs i den här essän – vilka han absolut inte delar – inte ett ögonblick har tvekat att ägna de två första kapitlen i denna studie en skrupulös genomgång, minutiöst annoterade sida för sida. Hans anmärkningar och kommentarer har tillåtit mig att undvika en del allvarliga felaktigheter. Det är hans mångkunniga historiska kunnande som tillåter mig att idag kunna inbegripa dem. Jag hoppas ha utraderat de flesta av dessa mina "fel".

Jag bör under alla omständigheter lägga till att Professor VANDERSLEYEN

"tyvärr inte tror att den föreliggande studie har något samband med historien,

men väl med tanken, säkerligen med filosofin."

som ovädret öppnar sig över vittnets bostad

Benei Israel ger sig av för sin vandring

i Sinais öken.

Slutet av vårt tjugonde sekel karaktäriseras av kraften från religiösa makter. Det är följden av de motsägelsefulla personligheterna som allteftersom intar påvestolen. Det är den nya Islams rigorism försedd med en mondial Jihad. Det är det väpnade kriget mellan befolkningar som förbehåller sig ensamrätt till gudomliga rättigheter. Det är sekternas blomning.

Alla dessa verkligheter är färgade av religiösa bestämningar som har sina rötter i Historien. Vår västliga värld känner en och samma Gud, omväxlande uppvaktad av en av de tre monoteismerna under namn av Yahve, eller Fadern eller Allah. Omväxlande förnekad eller bekämpad av diverse världsligheter.

Det är givande att närma sig Gud tvärs igenom "mysteriet" och betrakta det gudomliga som delar av svar på ett mysterium. Det metafysiska Mysteriet är

varför det förhåller sig så att det mest troliga är att han inte är ?

Helt enkelt det filosofiska mysteriet i vår tillvaro, vår födelse och vår död. Vilkelt svar

För oss i väst sker detta närmande tvärs igenom tre monoteismer som har sitt gemensamma ursprung i Israel.

En psykoanalytisk P: Diel finner ett av svaren gömt i en gudsuppfattning som finns i intuitionen. Den uttrycks i en allegorisk bild för att kunna översätta verkligheten som uppfattas så på ett direkt sätt.

Allegorin som varande ett direkt uttryck för verkligheten, frågar man då är den nödvändigtvis en återspegling av verkligheten ? Diel svarar ja.

Men med en gång konkretiseras allegorin av en bild som tar dess plats [detta är freudiansk metod : vi kan kalla den transformationsmetoden. sg] i rummet och varaktigheten. Det är förskjutningen av allegorin som därefter kan bli en myt.

Det skulle uppenbarligen vara orimligt att försöka återställa våra myter i deras historiska ursprung. Men denna samling av bilder som verkställer det gudomliga återspeglar en utvecklig av tanken som själv förenar sig med sitt kulturella och politiska sammanhang. Det blir därför normalt att utvecklingen av dessa bestämningar tar stöd av den historiserande tekniken för att visa det välgrundade i att en tråd finns fäst vid något i den andra ändan.

Ursprunget till den occidentala monoteistiska religionen bör man söka hos "Israels folk". Vi vet att vid sitt inträde i historien var det en semitisk stam som var halv-nomadisk med sitt ursprung i den asiatiska Främre Orienten.

Det är naturligt att vända sig till Assyriologin för att söka denna stams ursprung och det är en viktig del av dokumentationen som denna studie använder sig av, framför allt i Jean BOTTEROS och Paul GARELLIS verk..

Det här är inte rätt plats att skilja på subtiliteten mellan "nomad" och "halv-nomad". Men det sig att epoken Moses är den tid då Israel inträder i Historien, och man är överens om att detta skedde mellan 1300 och 1100 ; seklerna före vår tideräkning. Vid den tiden var Israel ännu inte fäst vid sitt land och levde ett mycket kringflackande liv. Israels halvt nomadiska liv bekräftas av borgarna i Mesopotamien vilka enligt J. COOPERS översättning beskriver de stammar som vandrade i den Syrie-arabiska öknen som

"Dessa nomader i väster som besitter jorden, lever i okunskap om säd, hus och städer,

För Bottero tycks Israels härkomst så uppenbar att han inte tvekar att översätta den bibliska texten
Det var bortom Eufrat som våra förfäder

Texten i LXX (De Sjuttio, se Gud, allegori] skriver inte Eufrat men väl "Floden".

För att förstå det kulturella universum som var judarnas under 1300 till 1100, räcker det inte med att hänvisa till den sociala, ekonomiska och religiösa traditionen i Mesopotamien ; man måste också ta med det egyptiska samhället därför att Israel sedan flera sekler befann sig där.

Enligt Bottero bör man upprätta en skillnad mellan "civilisation" och "kultur". Men trots det föredrar jag att betrakta nomadismen som en slags politisk-ekonomisk civilisation, som i sig inte ger uttryck för någon bestämd kultur.

Även om deras ursprung var semitiskt, så är det med folken i Nildalen som denna grupp Israel ständigt hade haft de närmaste relationerna. Och det är i Egypten som man måste söka en viktig del av den judiska kulturens fädernearv. De så kallade "historiska" böckerna i Bibeln bekräftar det fortlöpande och betydelsefulla i detta förhållande.

Låt oss genast lägga märke till att beskrivningen "historisk" inte passar särskilt bra på de bibliska skrifterna. Å ena sidan är de berättelser som förs fram en blandning av allegoriska bilder (att läsas som symboler) men dessutom ofta transponerade till konkreta händelser [alltså förändrade till myter, enligt P.Diel] ; medan det, när det gäller de historiska referenserna förvandlats till symboliska värden som är svåra att bedöma.

Mircea ELIADE bekräftar :

De historiska händelserna och personerna har så till den grad formats efter de paradigma kategorierna att det i flesta fall är det inte längre möjligt att fatta den ursprungliga verkligheten.

BOTTERO är assyriolog. Det är naturligt för honom att söka Israels rötter främst i Mesopotamien. Hans översättningar hämtar sin auktoritet genom den exakta översättningen. Så här läser han Bibeln :

Bibeln motsvarar säkerligen inte Israels "litteratur", utan en slags insamling av valda delar av allt de som Israeliterna har skrivit ner under det första årtusendet av sin självständiga tillvaro.

Författaren vägrar alltså att räkna med de fem första böckerna i Bibeln [Pentateuken] och betraktar i stället som ett sammanhängande helt de sex första som han kallar "Hexateuken".

Han skiljer på, "men hoptvinnade som kardelerna i ett rep" fyra olika berättelser :

- Jahveisten från Jerusalem

- Elohisten, från det norra konungariket

- Deuteronomen, från Jerusalem

- de Heliga Skrifterna senare än Exilen

Inte heller kronologin som de bibliska texterna relaterar kan betraktas som historiska dokument. Det karakteristiska exemplet är de 480 åren som Bibeln bestämmer mellan avfärden från Egypten och byggandet av templet i Jerusalem.

Och det är året, år fyrahundraåttio efter Benei Israels utvandring från Egypten efter Benei Israels utvandring från Misraîms jord, det fjärde året … av Salomos regering över Israel. Han byggde YHWHs hus.

De mest betydande historiker, som Th. Nöldke 1869 eller G.F. Moore 1903, har företagit allvarliga kalkyler för att mot all förmodan komma fram till dessa profetiska årtal.

NIKIPROWETZKY säger att :

de kronologiska uppgifterna i Bibeln har, som det verkar, uteslutande symboliskt värde som företrädet av siffran 40, vilken konventionellt sett motsvarar en generation. Det är alltså inte omöjligt att de 480 åren motsvaras av tolv generationer på 40 år.

Och det var först senare som det fanns lämpligt att utesluta Saul [betraktad som illegitim] och det blev nödvändigt att räkna Domarna still siffran ett dussin för att få dem att sammanfalla med antalet stammar. Vi måste alltså avstå från att betrakta Bibeln som en historiebok.

Men den innehåller trots det mängder av element som visar fram en tanke som är på ett särskilt sätt religiöst riktad. En närmare studie avslöjar till och med en sakta, men tydligt urskiljbar – utveckling av guden Elohim som skall bli YHWH. Och det är denna utveckling i uppfattningen som låter sig passas in i historien.

Men den Israeliska traditionen är delad mellan forntida uppfattningar av mesopotamiskt ursprung, och en senare kultur som finns mer närvarande i Egypten. På det sättet finner vi kosmologin, gudarnas makt eller människans plats i förhållandet till två traditioner som blivit förenade utan ens något försök att förena dem till en enhet.

Och helt naturligt finns de hopblandade i början, i Genesis.

Den första berättelsen är den som exakt passar in i den egyptiska uppfattningen av Maât. Var och en av de tio etapperna i skapelsen [sammanförda till sex, med en vilodag för att bilda en vecka] är bestämda av "…och det var gott". Det är den fundamentala tanken om ett ursprungligt universum som uppstått ur en "god ordning", ur "verkligheten", som förkroppsligas av farao i hans allomfattande makt. Denna berättelse tolkar den egyptiska filosofin med Maât och med människan innefattad i skapelsens harmoni.

NIKIPROWETZKY säger om den andra berättelsen :

"Den yttersta bilden som tycks ha framkallat utarbetandet av denna kosmologi är den "kultiverade öknen" genom grävda brunnar ["floden stiger ur jorden"] och genom framträdandet av bonden. … Havet har ingen betydelse över huvud taget [det är inte omnämnt, inte heller fiskarna i den lista som upprättades av Yahve].

Och i trädgårdens mitt, motsatsen till Maât – ett förbud.

De här två berättelserna utgör en oförenlig motsats. I den ena uppträder den primordiala människan som en harmonisk del av sitt universum ; i den andra finns redan skissen till en syndateologi.

Ur begreppslig synpunkt är motsättningen lika grundläggande. Den logik som behärska Främre Orienten utesluter den allenarådande skillnaden mellan transcendentalism, och immanens [det vill säga förflyttningen från det jordiska till det himmelska i ena fallet, eller det himmelskas inneboende i det jordiska.] Man måste bege sig till Afrika för att avlägsna den dubbelheten.

CI. TRAUNECKER påpekar :

"I kapitel 200 i Leydeshymnen [den ramseska epoken] är Amon den gud som utför under, försedd med många förvandlingar. Hans Ba är närvarande i den fjärran himlen, i Douat, i den nära himlen. Hans kropp är i nekropolen och hans staty i den södra Heliopolis [Thebe]. Immanensen hos Amon är uppenbar."

Så fortsätter texten utan förmedling :

Och i en mycket occidental logik fortsätter han :

"Hur skall man kunna lösa grannskapet av två så motsatta uppfattningar ? Vi föreställer oss att lösningen ligger i den kosmologi som är karakteristisk för den egyptiska, nämligen före-skapelsen. Amon är transcendent och i den egenskapen före-existerande. Han är den ensamstående från det första ögonblicket, men i skapelsen är han immanent [existerande i]"

Oförenligheten mellan uppfattningen om transcendensen och immanensen är ett postulat som den occidentala filosofin praktiskt taget aldrig har ifrågasatt. Men denna uteslutning av den ena genom den andra är föga övertygande.

Man kan mycket väl föreställa sig att den transcendentala karaktären tillhör den som verkar [skaparen] ögonblicket före handlingen ; medan han under förverkligandet av sin handling finner sig personligen indragen.

- Transcendens i det absoluta och bortom varje varaktighet.

- Immanens under loppet av sitt verk.

Det är den före-skapande, som det förefaller speciella för Nilfolket och fullständigt främmande för den semitiska uppfattningen, och senare också den västerländska.

Om Israel som klan hade sitt ursprung på andra sidan Eufrat, är det i alla fall med folket vid Nilen som den innan den blev bofast [före sin sedentation] i Kanaan, hade de närmaste förbindelserna. Och uppkomsten av Israels religiösa tanke har sina huvudsakliga rötter djupare i det nära Egypten än i det fjärran Mesopotamien.

Men den egyptiska historien utmärks under den perioden av den långt ifrån alldagliga händelsen i Amarna. Och en av nycklarna till den israeliska historien finner vi i att Israels historia utspelar sig i Egypten med Moses, under en period som ligger mycket nära Atonismen i El Amarna.

Det är svårt att upprätta någon absolut kronologi för att datera den XVIII dynastin med Akhenaton, farao Amenophis IV . Det sista datum som allmänt accepteras sammanfaller med tilldragelsen under Amenophis III, omkring ~1387. Från denna tidpunkt och tillträdet av Ramses I omkring ~1292 äger vi bara mycket relativa skeden, som kan tolkas på mångfaldiga sätt.

Hypotesen med en samregering mot slutet av Amenophis III och början av sonens regering har i stora drag beskrivits av VANDERSLEYEN.

Vid en succession blir den sammanlagda regeringstiden 38 [alltså 55 år] om det var en samregering sammanfaller år 1 av Amenophis IV regering med år 28 av hans fars, vilket förskjuter kronologin med omkring 11 år.

De två kronologierna som är möjliga blir alltså Akhenatons dödsår

1387 – 56 = ~1331 (vid direkt tronskifte)

1387 – 45 = ~1342 (vid samregering)

I förhållande till dessa skilda data bör man

Claude VANDERSLEYEN vill föra i bevis att under sina sista regeringsår upphöjde Akhenaton en kvinna att bära kungliga insignier, med samma titel som hans själv. Denna Konunga-Kvinna är en av Historiens gåtor.

Vi känner inte heller till det rätta förhållandet mellan den unge Toutankhamon [omkring 10 år gammal vid sitt tillträde] och Amenophis IV.

- å ena sidan borde kungen aldrig fått någon son. Toutankhamon skulle vara Akhenatons son genom ett giftermål med sin dotter före nio års ålder (!).

- är han en av Amenophis II söner på ålderdomen ?

- Eller är han son till den mystiska Konunga-Kvinnan som blev upphöjd av Akhenaton efter Nefertiti ? de genetiska lagarna motsäger det förhållandet,

* [Men de senare rönen är under alla omständigheter mindre formella på den punkten]

eftersom barnets kön verkar bestämmas av fadern, och ett byte av hustru kan knappast berättiga oförmågan att föda den hittills efterlängtade sonen.

För att återta historiens gång, regerade Amenophis IV], 17 år, från ~1348 till ~1331 [eller ~1359 till ~1342 om man accepterar hypotesen med samregering med fadern. Under sitt sjätte regeringsår proklamerar han Aton, solsfären, som enda och universella källa till livet [Ankh].

I Claude VANDERSLEYEN och Bernard VAN RINSFELD understryka att även om historieböckerna vanligen översätter Aton med "solskivan", är det säkerligen riktigare att föreställa sig bilden av solen i form av en ballong.

Amenophis IV kallar sig själv "Atons tjänare" idag översatt med Akhenaton. Den översättningen låter sig diskuteras. Några föreslår, som Schäfer (1931), Friedman (1986) eller Iversen (1988) "Atons ljus". Wenig (1967) har förslagit "Behaglig för Aton".

Titeln "Re-Horakhtis förste förkunnare [profet]" löser delvis det som skulle kunnat bli ett teologiskt förstahandsproblem i ett monoteistiskt system. Men hur var det möjligt att försona en ren och hård monoteism med Re-Horakhti [ensam gud] om farao själv var en andra gud ?

Det är utan tvekan Cartesianismen i vår egen occidentala tanke som lägger fram "upptagandet" eller "föreningen" av faraos gudomlighet i gudarna. Hos den orientaliska kulturens folk, bör man ofta läsa in metaforer i uppfattningen av termerna. Det är säkert att den levande farao inte var densamma som hans gudomlighet efter döden.

Från hans regering var Egyptens huvudstad Thebe. Staden befann sig långt i söder av den egentliga Nildalen. Det var framför allt Amons stad : : "den dolda guden".

I en studie av ett kryptogram av Amon skriver VAN RINSFELD :

"De gamle hade givit guden Amons namn betydelsen av dold som exakt motsvarar den egyptiska uppfattningen av den gudomliga världen skild från den mänskliga.

"Dold" kan också fattas så som P. DIEL gör i Mysteriet Amon utstrålande bilden av universums mysterier i en allmän mening, eftersom solen som personifierade den var verklig för alla. Och i det egyptiska panteon upptog Amon en framträdande plats.

Historien har också påtalat hur prästerskapet och Amons Överstepräst intog en betydande plats i statens affärer. Översteprästens makt ersatte till och med faraos under slutet av det andra millenniet.

Man har bevarat i minnet hur Översteprästen [och Överste Generalen] som från ~1054 anlade kunglig titel, överförde sin gamla översteprästerliga makt, som han allt eftersom anförtrodde två av sina söner och regeringen över det Norra Riket åt en annan av sina söner.

Amenophis IV [som blivit Akhenaton] byggde en ny huvudstad som han kallade "Akhenaton" omkring 40 mil norr om den nuvarande platsen El Amarna. Rivaliteten mellan farao och Översteprästen förklarar till en del Amenophis IV:s beslut att avföra kulten av Amon för den unika kulten av Aton, vars tjänande prästerskap var vänligare stämd mot "Re-Horakhtis förste förkunnare".

VANDERSLEYEN visar att :

den titel som Re-Horakhti bär innefattar begreppet "Fader", med dubbel hänsyftning på Aton och Kungen. Det är alltså inte uppenbart att när Akhenaton vänder sig till sin far, det är till Amenophis III han vänder sig och inte till sin gud. Men denna användning av "Fader" är motsägelsefull. Vi kan alltså inte dra några slutsatser av den.

Det är kanske på sin plats här att lägga märke till faraos "dubbla kropp", som man förstår genom kartuschen, som alltid dubbelt skriver hans "förnamn" och hans "gudomliga namn". Övergången till en "dubbel person" är knappast stor. Ett och ett halvt årtusende senare, finner vi samma teologiska problem hos den primitiva kristna kyrkan som anklagades för "heresi" [av Arius, Macedonius, Nestorius, av monophysiterna och monotelisterna] när det gällde flera "Personer" i Gud.

Amenophis IV regerade inte mer än sjutton år, av vilka bara elva under namnet Akhenaton. Vid hans död ~1331 [~1342], och efter ett obestämt interregnum av omkring två år, återvände makten till den unge Toutankhamon då minst tio år, men på det klassiska sättet redan make till den tredje dottern till den bortgångne faraon och hans maka Nefertiti.

Med hänsyn till den nye suveränens ålder sköttes den verkliga regeringen av en hög dignitär. Man tänker helt naturligt på Ay, ansvarig för hovets stallar, men som också bar titeln "guds Fader", vilket låter anta att han varit den unge faraos lärare.

Vid Toutankhamons förtidiga död skulle det bli Ay som efterträdde honom.

"Genom en ödets motsägelsefullhet kom Ay, vars titel var "guds Fader" att under begravningceremonierna spela rollen av "son" till den unge kungen.

Det är intressant att lägga märke till att namnen själva hade en mycket stor religiös och även politisk betydelse. Den kungliga familjens namn var uppenbart till en del avsedda som propaganda :

Vi har noterat :

- Akhen-Aton = Akhenaton

- Nefer-neferou-Aton = Nefertiti

- Tout-Ankh-Aton = Toutankhamon

Under amarnaperioden låter en oföränderlig hänsyftan på Aton ana en ständigt växande fanatism, som bevisas av den pågående förstöringen av de andra gudarnas namn.

VANDERSLEYEN anmärker ändå :

"Förstöringen av bilder och namn … kan ha sitt ursprung mindre i hat än i det kallsinniga införandet av en ny vision av tingen."

Betydelsen av detta kunde man kanske förstå först vid återkomsten av Amons ortodoxi och jakten på "heretiker", som även om den inte är bevisad under alla omständigheter kan förmodas ha ägt rum. Om man kan gissa sig till en fanatism genom den allsmäktiga närvaron av Aton och den systematiska förstöringen av "andra" gudar, kan man inte i lika hög grad bekräfta att det skedde en verklig förföljelse av heretiker eller någon ideologisk rening vid Amons återkomst.

Man måste emellertid anteckna att Judarnas flykt från Egypten, som Exodus berättar om enligt ett flertal historiker, skedde under denna epok av den XVIII dynastin eller i början av den XIX och att den genomfördes i ett klimat av spänningar och uppenbar förföljelse.

Och episoden med "tåget över Röda Havet" utspelar sig tydligt i en dekor av våld.

Jag skulle vilja citera NIKIPROWETZKY :

Exodus bör ha skett under Merenptah (1234 ~1224) *

*[Han tycks ha funnit bekräftelse på detta genom upptäckten av en stele kallad "Israels Stele" i Merenptahs begravningstempel, som citerar Israel med namn bland en mängd andra folk som blivit slagna i Mindre Asien under en militär kampanj. Det är såvitt vi vet det enda dokument i den egyptiska litteraturen som har nämnt namnet Israel.

Cl. VANDERSLEYEN anmärker angående "Israels Stele" :

"Även om man vet mycket lite om den egyptiska närvaron i Palestina vid den här tiden (Merenptah) ; – uppväckte det en sällsam känsla hos dem som upptäckte omnämnandet av Israel på en konungens stele – det enda omnämnandet i den faraoniska dokumentationen genom stele.

Vissa judiska historiker har svårt att förstå att en vistelse av dess folk på nära fyrahundra år inte lämnat ett enda spår i den rika egyptiska litteraturen och att det enda omnämnandet av deras namn bara finns bevarat på ett segermonument, där de hörde till de besegrade.

Miriam LICHTHEIM [Berkeley 1976] översätter det så här :

"Israel är ödelagt, berövad sin säd.".

Med mycket förbehåll måste man emellertid tänka sig att termen "Israel" på Merenptahs stele knappast täcker begreppet "Benei Israel" i Exodus.

Jean YOYOTTE vill bekräfta detta

"I Egypten fanns "hebréer" som inte nödvändigtvis var "Beni Israel" – ättlingar till denna mytiska anfader, Jakob, alias Israel – folk som inte hade det minsta att göra med det framtida landet Judéen"

Mircea ELIADE preciserar :

"När det gäller flykten ur Egypten var det inte en exod av ett helt folk, utan bara av en

grupp …"

Medan Cl. VANDERSLEYEN tror att fenomenen, Egyptens 10 plågor, moln- och eldstoden och tåget över havet [liksom en tsunami] uppstod genom ett stort vulkanutbrott. En stele från Amosis [grundare av XVIII dynastin, ~1543 till ~1518] berättar om en storm som skulle kunna bero p ett vulkanutbrott på Santorin [Thera]. Att placera Exodus under det sextonde seklet har den fördelen att det stämmer med det datum som föreslagits av Manéthon och de tidrymder som berättas om i Bibeln. Att det alltså skulle ha varit nödvändigt att invänta Merenptah för att Israel skulle kunna bilda en enhet tillräckligt betydande för att man skulle ta den med i beräkningen, stöder tesen om flykten från Egypten och bosättningen i Kanaan långt före de krig det talas om på Israels Stele. Det för oss till Amosis [högt räknat] eller till amarnaepoken.

Man bedömer omkring två år för det mycket unga kungliga paret Tout-Ankou-Aton i El Amarna i förlängningen av Aton-kulten. Men allt återgår till ordningen om det är så att faraon och hans hustru, under inrådan av sin lärare Ay, konungen återtar nya kröningsnamn i tillbedjan av Amon. Han ändrade då namnet till Tout-Ankh-Amon och hans hustru kallade sig därefter Ankh-Esen-Amon.

"det finns mångfaldiga bevis på att Ay har fullföljt

Båda två, efter varann ägnade sig åt att utplåna varje spår av Atonismen genom att riva den kortlivade huvudstaden som rests i El Amarna. De återställde Amons prästerskap och återvände till Thebe, Amons traditionella stad. Det är säkerligen alldeles för summariskt att betrakta "Revolutionen El Amarna" som ett enkelt politiskt våldsutbrott. Om historien skall ägna sig åt att framställa objektiva iakttagelser, måste den också belysa händelser i deras kulturella sammanhang ; även om det inte tillhör den att leta sig tillbaka till de "subjektiva" följderna av vissa samvetsbetänkanden.

Men, Re-Horakhti, som uppenbarade sig som den synliga solskivan [Aton] framställer en fullständigt ny religiös uppfattning. Att utgå från en absolut oförsonlig monoteism genom en enkel överhöghet av Amon-Re.

"Aton oh enda Gud, utom vilken det inte finns någon enda." [Stora hymnen till Solen]

NIKIPROWETZKY vars forskning mer riktar sig mot assyriologin kan inte underlåta att anmärka :

"Vissa egyptologer ser i monoteismen ett lån från det gamla Egypten, under det att assyriologerna vidhåller samma tes, men till fördel för de mesopotamiska religionerna.

Denna iakttagelse av likheterna mellan Atonismen och Jahvismen kommer att få en innebörd, medan NIKIPROWETZKY ihärdigt förnekar något som helst förhållande mellan de två religionerna.

Och vi kan läsa :

(frånsett fallet Akhenaton som den israelitiska monoteismen inte står i skuld till)".

Före Akhenaton förhåller sig redan den religiösa tanken till en god ordning i världen, förkroppsligad av Farao, och beskriven som Maât. Denna term blir ofta översatt med "verklighet". Det vore mer exakt att skriva "allt som är i samklang med livets rytm". Maât finns i allt som är harmoniskt.

Gud, i sin enhet, är själv Harmoni. Och budskapet som Akhenaton predikar är en absolut ensamstående Gud tvärs igenom Maât, igenkänd som den yttersta harmonin.

Det är för övrigt en förklaring som är ganska överenstämmande med en harmonisk Enhet som våra nutida försöker att uttrycka med den universella "Lagen", som i en ekvation vill tolka de tre fundamentala lagarna gravitationen, elektromagnetismen, den starka kraften och den svaga kraften.

Ingenting tillåter oss att veta (eller förneka) att det redan fanns en mental uppfattning av ett Universum – av galaktiska dimensioner – från och med det XIV seklet före vår tid. Men det som Akhenaton har bekräftat, är att världen som vår förutsättning – och alltså vi själva – befinner oss i en enda stor harmonisk lag. Och att varje disharmonisk handling är emot Lagen.

Akhenatons monoteism är den direkta tillämpningen av den Harmoniska Principen, i motsats till exempel Mohammeds förkunnelse, som för in en enda gud utan att bekymra sig om den sammanhangens lag som monoteismen innebär.

Den långa faraoniska traditionen – och som formellt varade också över det Nya Imperiet – tar upp gud själv i den levande faraos person ; även om detta inte av någon skulle uppfattas som en metafor [som man inte behövde ta alltför allvarligt på].

En farao som avlidit däremot, förenar sig med Mysteriet i det dolda kungadömet som är Amons och gudarnas.

Det verkar också som om Akhenaton utesluter sig själv från panteon, gudarnas boning och utropar sig till "Förste Förkunnare av Re-Horakhti". I samband med en privat breväxling har Claude VANDERSLEYEN skrivit :

"Hos Akhenaton finns det ingen enhet mellan kung och gud ;

det är vad som är mest o-egyptiskt."

Det finns ett skrivtecken som avser benämningen av personen Farao. Det är kartuschen. Den väldiga egyptiska litteraturen har förmedlat till oss ett stort antal faraonska kartuscher. Men den Akhenatonska teologin verkar på ett särskilt sätt ha inverterat utpekandet eller "Personen". Vid utgrävningen av El Amarna har man funnit fjorton gränsstenar från efter år 6 av Amenophis IV regering (datum för schismen) som avgränsade det område som var avskilt för Aton.

Och gudens namn, som man finner på dessa uppenbara vittnen är omgärdade av en kartusch på det sättet som en verklig suverän, med andra ord guden överordnad som gudom.

Samma stele omnämner, vid sidan av den första, en andra kartusch, av samma gud, men benämnd i samma livskällas enhet. De två kartuscherna bildar en enda mening, och förenar då på ett ensamstående sätt två uppfattningar som tidigare varit delade.

Det handlar också här om en enhetlig personifiering av guden. Re-Horakhti framställs här inte bara som en verklig person, men också försedd med olika attribut.

Samma kartusch framträder också på ett alabasterblock som kommer från det stora palatset i El Amarna. Den har formen av en tatuering på bröstet och armen va farao. Men också på sidan av solsfären som dominerar scenen. Man finner samma kartuscher på tvärslån på en stele som föreställer Akhenaton och Nefertiti med sin tre döttrar.

Eftersom farao av tradition är det timliga förkroppsligandet av gud, skulle man kanske kunna tolka att den grafiska framställningen som kartusch, vänder sig till den person som är förkroppsligad i Akhenaton.

Gräns-stelarna tillåter emellertid inte en sådan tolkning därför at de två kartuscherna av Aton är tydligt skiljer sig från dem som är av Amenhotep och senare Akhenaton.

Dessa gräns-stelar huggna i samma klippa i El Amarnas dal är odiskutabla dokument för personifikationen av guden själv.

Det här bör klarlägga en anmärkning av BOTTERO :

"… Åtminstone är det odiskutabelt att i Bibelns författares ögon är Gud en Person, en Personlighet, rakt igenom levande, verklig och existerande. "

Bestämningen av gud i dessa dokument är varje gång "morgonens horisont" och "kvällens horisont". Hur kan man under den epoken bättre uttrycka med analogin "horisont" tanken på det "alltid bortom", "det som man aldrig kan uppnå" ? Enligt vår uppfattning begreppet "oändligheten".

Med samma syn kommer vi fram till att översätta morgon och kväll med "början" och "fullbordan".

I sin studie över Nya Imperiet understryker M. LICHTHEIM att symbolen för livet (Ankh) finns i namnet och regelbundet översatt som en önskan "Leva !". Det antyder att namnet inte bör översättas. Karakteristiskt för den egyptiska skriften är att vissa tecken är fonetiska [och alltså bör uttalas] och att andra är ideografiska [och alltså inte böt uttalas].

I själva verket uttrycker detta ord "Leve!" en önskan [Leve Kungen!, Leve någon vem som

Så vi stryker under att den grafiska framställningen har blivit ändrad ungefär år 12 [eller 14] under Akhenatons regeringstid. Man kan föreställa sig att förändringen är framkallad av en teologisk orsak som ytterligare skall förtydliga Guds enhet.

Utan hänsyn till vad man kan anföra om opativet "Leva", eller tolkningen av meningarna i orden "horisont", "morgon" eller "afton", blir den ordagranna översättningen av Re-Horakhtis kartuscher följande :

Den första grafiken :

[Leve] Re-Horus av horisonten som jublar i horisonten,

som varande Shou som är i Stjärnan.

Den andra grafiken

[Leve] Re, horisontens herre, som jublar i horisonten

som varande Re, den lysande som återkommit i sin egenskap av Stjärna.

VANDERSLEYEN fäster uppmärksamheten på att de figurativa inslagen som påminner om den gamla mytologin minskar allt mer

Från och med år 8 :

- Försvinner gudinnan som bar fjädern, som var sinnebilden för Maât beskrivs senare med bara fjäderpennan.

Från och med år 12 :

- Försvinner falken [bilden av det gudomliga] och från och med nu är det Re som är ensam vid horisonten ; från den första kartuschen

- I den andra kartuschen uttrycks inte längre ljuset med Shou utan av Re följd av ordet "lysande" [åter]vänd som Stjärna.

Dessa förenklingar av den formella beskrivningen av Guden visar på utvecklingen av en teologisk tanke. Denna utveckling för fram två grundläggande sidor av begreppet gudomlig :

- Beskrivningen av guden i sin egenskap [essens] av en första del av frasen, i form av ett förnamn.

- Beskrivning av guden i sin roll [existens] genom den andra delen av frasen och framställer hans gudomliga namn.

Dessa kartuscher från El Amarna representerar en fullständig särskildhet i den egyptiska litteraturen. De är emellertid utmärkande för den ytterliga personifikationen av en Gud i att han ensam förenar principen för Harmoni.

Samma ytterliga personlighet återfinns i den stora hymnen till Solen när Akhenaton vänder sig till sin gud i samma utrop :

"Du är i mitt hjärta.

Här framställer hymnen direkt Mysteriet, vars hemlighet är det privilegium bara ett fåtal invigda kan ta del av. Det är utan tvekan det första tecknet på något som senare skulle bli esoterismen.

Pierre GILBERT understryker i sin Skiss över "Akhenaton förnyelsekonstens mästare" :

"Att ett parti av den Store Hymnen till Aton, utan större förändring är andra delen av psalm CIV i Bibeln och får oss att antaga att, eftersom Atonkulten skulle förminskas och något senare klippas av, inflytandet på en asiatisk miljö ägt rum sedan poemet spridits, eller åtminstone haft inflytande över den korta amarniska perioden. "

Det är kanske dags att påminna om den beständighet i "Mysteriet" som präglar all religiös tillägnan i Egypten. Vid mötet, än en gång, i mötet med Islam om dess teologi som i samma linje men tvåtusen år senare skulle vara i fullständigt avsaknande av någon "tanke på det okända". På samma sätt som att Judendomen och Kristendomen närmar sig detta okända bara från en riktning, den om fullföljandet [resultatet] utan att bekymra sig om de ursprungliga mysterierna.

För att citera Mircea ELIADE :

"Konungen var deltagande i den gudomliga tillvaron utan att därför själv bli Gud …

Han var inte gud en ny medlem av panteon [som den egyptiska farao var]."

Det finns alltså en tydlig skillnad mellan guden och förmedlaren genom vilken fenomenet visade sig. Att objektet och dess funktion skulle vara en enhet är något som ät främmande för den västerländska tanken. Just den fusion som vi finner hos den amarniska bilden av Aton.

Akhenatons fullständiga tanke är säkerligen en "tillfällighet" i den relativt lokala egyptiska historien. Men den passar mer eller mindre in i den sammanhängande linjen hos den kulturella och religiösa uppfattningen i Nildalen. En begreppsvärld som praktiskt taget inte har en enda punkt gemensam med vår occidentala filosofi.

Och trots allt detta är det under denna epok i en fjärran historia som inte är vår som vi återfinner alla de ingredienser som bestämmer Occidentens religiösa universum idag :

- monoteismen hos Lagen [alltså ordningens] :

- den ytterliga personifikationen av Gud.

Israels Semiter, som var vana att betrakta gudarna i förhållande till krafterna, förde över Väsendets och varandets egenskaper till Personen YHWH, till begreppen Transcendens och Immanens i den gudomliga Makten ; i trots av deras oförenlighet hos dessa begrepp som filosofin hade framhållit.

Genom vilka kanaler har dessa förbindelser uppstått först och främst hos den semitiska populationen [Israel], och på hela främre Orienten därefter i motsats till den märkvärdiga filosofiska strålglansen hos grekerna ?

Det finns en judisk-kristen-arabisk krets, som vi för enkelhetens skull har kallats "occidental". De texter som inom den erkänns som heliga nämner en anknytning mellan den egyptiska och den judiska kulturen. Detta benad är det Israeliska Folkets vistelse i Egypten. Och en mycket viktig länk i denna förening kallar sig Moses.

Det finns i första hand ingen anledning att tvivla på verkligheten hos den historiska personen Moses. Men de historiska händelser som rapporteras av Bibeln har så till den grad blivit uppgått i sitt eget berättande att det är praktiskt taget omöjligt för oss at på nytt placera dem i sitt ursprungliga sammanhang.

Moses, klanchef i spetsen för en lång marsch som förde honom till Kanaans land motsvarar åtminstone en historisk verklighet i allmänhet erkänd.

När det gäller profeten Moses som ensam författare till de fem första böckerna i Bibeln, är däremot mycket mer ifrågasatt. Det verkar till och med som om de första, äldsta bibliska skrifterna kan dateras till niohundratalet, det vill säga nära fyra sekler efter sin antagna författares död.

Man har sällan antagit att Moses var den som själv materiellt sett skrivit ned texterna, men Torahn presenteras som en utskrift som profeten dikterat eller som en nära ansluten redigering av honom. Torah är frukten av Mose tanke. Men det oftast ifrågasatta är om det gäller en enda författare.

I dessa fem texter [sex enligt Jean BOTTEROS sätt att läsa] som enligt antagande uppstått ur en unik inspiration, har analysen kunnat skilja på betecknande skillnader i språk och skrivsätt, liksom på betydande skillnader i ett avsnitt i förhållande till et annat, ända ned till det ursprungliga teologiska synsättet. De två sammanknutna berättelserna om skapelsen och Edens lustgård är en illustration till dessa skillnader och till mångfalden av källor och författare.

På samma sätt har man trott sig kunna skilja på redigeringen från olika epoker, olika föregående text-kompilationer utan tvivel av muntligt ursprung, men kanske redan nedskrivna innan de har funnit sin utformning i den epok som man felaktigt anger som från Mose tid.

Ett mycket stort antal studier har ställts inför de heliga texterna och jämförts med andra filologiska och arkeologiska dokument, i förhållande till den politiska historien, den kulturella och religiösa, som till exempels Egyptens och de övriga folkens i Mellanöstern. Men de kronologiska överenstämmelser som man trott sig ha kunna urskilja på det sättet har blivit föremål för ett stort antal kontroverser. Och det är mycket svårt att efter de krav som vi ställer kunna datera de personer eller de händelser so det berättas om.

På det sättet inträffar att Moses som historisk person kan placeras under en tidrymd av två skilda sekler, beroende på vilka skilda kronologier man stöder sig.

Den bibliska traditionen vill att det skall ha förflutit fyrahundraåttio år mellan flykten från Egypten och byggandet av Templet i Jerusalem.

Detta skulle föra Exodus till omkring ~1450.

Denna tidpunkt mitt i det femtonde seklet verkar i alla fall förtidigt och lockar inte många historiker. Dessutom kan man tillägga att summan 480 år skulle kunna föreställa den symboliska summan av de första 12 kungarna [däri inbegripet Moses] som var och en kunnat regera i exakt 40 år. Men sättet att läsa Bibeln kan aldrig skilja sig från den symbol som den skall framställa.

För att tro Exodus böcker [Exodus och Numeri] skulle Moses vara samtida med Ramses II [ ~1279 till ~1212] eftersom det kungliga kvarteret [Pi-] Ramses är omnämnt där. Nu befinner vi oss med en gång två sekel senare. Det är förvånande när det gäller en nyckelperson, vars historiska existens sällan brukar ifrågasättas.

För närvarande befinner vi oss i en situation med dokument och motdokument som den historiska analysen inte förmår datera korrekt.

De kan därför vara givande att lite grann skilja vetenskapen från det dokumentära materialet och närma sig profeten längs vägar som inte är lika konkreta : genom hans budskap om Gud till exempel [men i den föreliggande studien utgår Petit från den motsatta vägen – meddelandet från Gud {eller det skapande} till profeten ; sg]

Gudomligheterna är alltid en spegling av sina civilisationer, genom vilka de uttrycker sig [alltså i detta fall lika gärna civilisationer speglingar av den ”gud” genom vilka de uttrycker sig ; sg.] Men nu är det så att Jahve-Gud som proklamerades av Moses visar fram drag som föga återspeglar det universum som präglar ett halvnomadiskt folk. Han uttrycker sig till exempel inför Abraham, inför Isak och Jakob utanför varje för dem familjärt [vardagligt] sammanhang. Jahve har själv ingen familj. Hur skulle han kunna vara en återspegling, när smalahn till sin funktion är uppbyggd som en familjestruktur ?

Jahves enslighet svarar mycket lite mot den intuitiva och ursprungliga uppfattningen i den Israeliska sensibiliteten.

Utan familj är han inte desto mindre omgiven av ett hov av tjänare som tjänar [eller icke tjänar} honom. På samma sätt som en väl installerad konung ; också här i konflikt med stamtradition som fanns hos det ännu kringvandrande Israel, under en chefs order, som ännu inte blivit installerad.

Dessa två indicier som ställer Jahve i direkt motsats till den bild hans folk hade, gör bilden av honom till en tydlig importgud. Däremot svarar han ganska exakt mot bilden av en absolut, isolerad allsmäktig monark. På samma sätt som Farao.

Vi antecknar också att själva namnet Moses ofta har sagts finna sin rot i det egyptiska "msi" som betyder "född av". Man skulle kunna föra fram hypotesen om sonen med den symboliska innebörden "andlig arvtagare.".

Det som utmärker den occidentala guden är hans ytterliga identifiering som "person", med de utmärkande dragen att veta, att vilja och att kunna som utmärker verklighetens person som enskild varelse. Denna personifikation är dessutom i ständig konflikt med den occidentala tanken som naturligt återvänder till den ursprungliga "motorn", eller den "stora samordnaren"

Problemet med den verkliga personliga gudomligheten förmerades genom införandet av hans treenighet. Så till den grad att det har utgjort det enda teologiska problemet under en lång period, hela det första millenniet av kristendomens historia. Och det är slutligen i form av en dogm som man har kunnat införa den.

De senare stora kristna sammankomsterna [Konsilierna] har kortslutit all opposition mot doktrinen m treenigheten och den naturliga occidentala tanken genom att ex cathedra införa de tre gudomliga personerna – som ett avslutat kapitel, definitiv regel – och förflyttat sig annorstädes.

Den ytterliga personifikationen av Israels Gud, som är främmande för den occidentala tanken [och särskilt semitiska] erbjuder sällsamma likheter med samma personifikation av den amarniska personifikationen av gud. Och det är här som gräns-stelarna från El Amarna med kartuscherna runt namnet får sin fulla innebörd.

Denna korta period som Akhenaton regerade är det enda exemplet på en sådan "nominering" av en gud. Och även om schismen i El Amarna är en historisk parentes passar den exakt in mitt i den epok som har avsatts som möjlig för Moses.

Hur skall man annars kunna förklara att uppfattningen av att en sådan Gud har kunnat tränga sig på tvärs igenom transcendens och immanens, tvärt emot den samlade occidentala tanken ?

Under det begrepp om Maât som farao förkroppsligade, har historien nöjt sig med att återvända till ordningen med ankomsten av Toutankhamon. Den unge suveränen återvände till Thebe och återinsatte Amons prästerskap i dess förmåner. Den kosmiska freden var åter rådande över Egypten.

Man vet att denna fred tonsattes med en noga planlagd förstöring av varje spår av ”heresin” i El Amarna.

Denna slakt av en hel skiva av historien kan inte ha försiggått annat än i skötet av ett mycket hänsynslöst våld. Och våld motsvaras alltid av fanatism.

Konstverken från den tiden bekräftar den populära hänförelse som suveränerna levde under. I sin studie om "Akhenaton, kunglig heretiker" [Kairo 1984] beräknar Donald. B REDFORD att farao betalade sitt hovfolk med guld mot beundran.

Skönheten hos ansiktena [tänk särskilt på Nefertiti] och den sensualitet som några framställningar av den kungliga familjen utstrålar, kan inte förklaras som enkla beställningsverk. Det är beundrade och älskade personer som man ser. Den konstnärliga sensibiliteten vittnar om detta och det vittnesmålet har med visshet en innebörd i varje dokument. Man kan därifrån utan svårighet gissa sig till att det brutala utplånandet av denna tanke, ända till och med dess minne, måste ha framkallat motstånd och reaktioner som resulterat i fanatism. Vilket kan vara förklaringen till den brådstörtade avfärd [som Exodus talar om] och fortsättningen av en teologi, även om denna förblir i motsättning till andra tankens element.

En våldets reaktion kan berättiga och är säkerligen den enda kraft som kan berättiga – beständigheten hos en religiös tanke i en liknande motsägelse till den filosofiska [som till exempel den kristna i förhållande till den grekiska filosofin ; sg]

- Enhetstanken, intuitivt säkerligen uppfattad som en harmoni, men snabbt förändrad till en maktkoncentration, under utarbetande av den teokratiska doktrinen. Denna harmoni motsvarar perfekt den linje som Maât erbjuder.

- Den gudomliga personifikationen som proklamerades för folket av Moses, medan tanken naturligt sökte sig till tanken på en opersonlig första motor.

- Böjningsmönstret efter en enda Jahve med attributen transcendens och immanens ur vilken teologin fortfarande framkallar under – medan den occidentala tanken vänder sig emot dessa egenskaper och fattar dem som varandra uteslutande.

- Frånvaron av familjekänsla i ett samhälle organiserat kring sin enhet : smalahn.

– Den gudomliga makten beskriven som kunglig makt i ett samhälle som ännu var halv-nomadiskt och främmande för denna sorts auktoritet.

Denna motsättning mellan den religiösa tanken och den sociala verkligheten låter ana ett främmande inflytande. Moses teologi passar inte in i det semitiska sättet att tänka. Å andra sidan känner vi till infiltrationen mellan de judiska och egyptiska samhällena under andra millenniet före vår era. Den heliga israeliska texterna återger själva förbindelserna mellan de två folken Det finns alltså inte någon historisk anledning att anta ett samband mellan den egyptiska tanken och den isarelitiska.

Den enda svårigheten är möjligheten att datera de olika händelserna i enlighet med våra egna historiska krav, eftersom skillnaderna ligger i omfattningen av ett par sekler. Närmandet mellan inskriptionerna i El Amarna och berättelsen i Exodus, drar på ett särskilt sätt samman tiden för uppträdandet av Moses som historisk person.

Akhenatons avsättning [Aton som heresi] efter döden bör ha skett ganska snart och den fysiska destruktionen av hans timliga verk bör ha inträffat ganska direkt efter hans död, en kättersk farao. Före det andra året av Toutankhamons regeringstid och återgången till Thebe som huvudstad.

Att placera Exodus till den epok då den nye suveränen återvände till den gamla huvudstaden Thebe [omkring~1325] förefaller vara en rimlig approximering.

Det förekom väl, ett halvsekel senare en verklig förföljelse vid mötet av Amons kult. Men det skedde denna gång inför de autokratiska kraven av Ramses II som skulle försöka att i sin person överta den redan under sin livstid förgudligade gestalten av Amenophis II [Akhenatons far].

Å andra sidan motsvarar den allegoriska förvandlingen av Aton [proklamerad av Akhenaton] bit för bit till den mekanisering av mytbildning som beskrivs av P. DIEL. Den allegoriska bilden förvandlas till myt genom att under tiden konkretiseras i tiden och rummet.

Man kan rimligen tänka att denna konkretisering : bilden av Harmonin ursprungligen framställd som Aton, snabbt blivit själva personen genom den mänskliga projektionen av gud – Farao. På det sättet igenkänns YHWH av en mängd historiker som sublimeringen av en orientalisk despot som skulle kunna vara det mycket verkliga porträttet som representerade guden, om inte Akhenaton själv.

Det är uppenbarligen föga ortodoxt att föreställa sig Jahve-Gud som en till Israel importerad för Israel främmande bild. Men vilken mening finns det i Förbundet ? Det är på samma gång frågan om den occidentala monoteismen [i dess tre stora religioner] som plötsligt ser sig förenklade i en enkel lokal brytning, som försvinner efter några år ?

Det är emellertid inte lätt att bortse från denna historiska tydning. De dokument som gräns-stelarna från efter år 6 av Amenophis III regering förhindrar något annat.

Den monoteism som förmedlas av Moses, slutar med att lägga sin hand över hela Främre Orienten. Till att börja med genom Israels Jahve-Gud, en andra gång – men fortfarande direkt – genom Allahs teokrati.

Och på ett annat sätt blir det kristianismen förmedlad genom diasporan och [i en senare fas genom erövring] kristnandet av hela Europa som bekräftar den allomfattande monoteismen. Och detta i trots av de oförenliga motsättningarna mellan den religiösa idé som torgförs av denna sorts monoteism och de kulturella och filosofiska begrepp som redan var gängse i det universum som från och med den tiden blev Occidental.

Det är möjligen den extrema personifikationen i det gudomliga begreppet som mötte det största filosofiska motståndet. Doktrinen om treenigheten uppträdde här som det yttersta försöket att förena det oförenliga : transcendensen och immanensen. De över århundraden utsträcka teologiska diskussionerna har inte följts av en enda slutlig filosofisk slutsats, eftersom frågan avgjorts genom ett auktoritärt beslut, genomfört av en dogm.

Och trots allt är det den religiösa myten som tvärs över nära 3500 år fört den vidare i medvetandet och nu fortsätter ännu idag att lägga sig som en kall hand över vårt ”vetande”.

Med mindre än att avföra förståndet från allt förstånd – eller osäkerheten från alla våra säkerheter – som är inställningen hos några extremister – bör vi erkänna att det gudomliga begreppet har kraften att lägga sig över vårt förstånd och våra säkra begrepp.

Med andra ord, vi vill inte medge att Occidentens Gud har uppstått av en tillfällighet. . Det är i det ögonblicket som frågan måste återvända till filosofin – och därmed lämna historien – för att förstå de mekanismer med vilka det uppenbara finns genom den intuitiva vägen.

Det är till exempel den dubbla vindlande linje som först infördes av Monod ”därför att den var så vacker”. Det är tillexempel teorierna som förts fram av Einstein och Lemaître.

I sin Nobelinstallation (1965) förklarar Feynman :

”Den [formeln] hade en vacker gång och alltså var den, framför allt för en debutant, absolut sann”

Man måste alltså översätta intuitionen med ett språk som ofta inte ens finns idag, på det sätt att det intuitivt uppenbara får en ny idé att uppenbara sig. Och det är här som allegorin träder in.

I den fråga om det gudomliga som just nu sysselsätter oss, kommer intuitionen av det harmoniska att styra helheten av alla element på jorden, och att bli översatt av en förmodad allegori som man uppfattar genom samma enhet och samma rytm. Denna är solens stjärna.

Vi måste dessutom erkänna att denna harmonins princip inte bara befinner sig i de materiella sammanhangen, men att det är en till hälften ”abstrakt” nödvändighet. Våra känslor, vår uppfattning av det sköna, vårt sätt att vara hör också till den sådan här uppfattning.

Det är så allegorin av Personen uppstår, i direkt motsats till den rena materialiteten hos Solstjärnan. Den personliga guden är unik (yttersta harmoni, eller samklang), Re-Horakhti har fötts.

Den intuitiva uppenbarelsen är orsaksmässigt svår att förmedla till sitt unika innehåll. Detta är ett mycket modernt sätt att närma sig frågan – mindre än ett sekel gammalt – som ställer den första intuitionen av en uppenbarelse (ett fenomen) i förhållande till de element som omger oss.

Det är först under vårt sekel (1900-taleet) som de ”intuitiva” vetenskapsmännen ställer frågan om verklighets-föremålen är detsamma som [uppför sig som] sitt innehåll som det förutsatts teoretiskt.

Men före denna utarbetning av teorier, som en gång försannade, blev vetenskaper, var intuitionen vanligen bekräftad i form av bilder, och hade betydelse genom sin blotta närvaro. Det var fallet med de allmänna ”Lagar” som mellan sig inte framvisade någon motsägelse [alltså Harmoniska] och som med nödvändighet måste styra världen, till och med bortom sin materialisering. Därav begreppet

”im-materiell” [person eller psykism] tolkad som helt enkelt ”Person”. Vi befinner oss mitt i den intuitiva allegorin. Till denna vetandets värld, kan man också foga det poetiska uttryck som ofta tolkade verkligheten med en bra mycket större exakthet än den vetenskapliga beskrivningen.

I den mån som det intuitiva vetandet kom att uppträda endast genom sin uppenbarhet, förväxlades den allegoriska bilden med verklighetens uppenbara som den försöker tolka. Det är statyn, som genom sin materiella tillvaro själv blir gud ; med ikonen. Bilden blir ofta – alltid – sitt eget objekt och tar plats i vår tidsram. Det är perversionen av allegorin genom vilken verkligheten inte längre tolkas i sitt symboliska språk, men tas bokstavligt och blir konkret. En sådan allegori blir en myt.

Det händer emellertid att styrkan i den primitiva [ursprungliga] myten är sådan att även omformad till den myt som ersätter den gör att den fortsätter att verka i sin uppenbarelse.. Myten blir då utan tvivel en mot-verklighet, men döljer inte desto mindre en verklighet vars uppenbarelse till slut visar sig.

Det är förmodligen historien med allegorin om Aton som, i den främmande semitiska miljön, mot alla traditioner blev :

- religiös [enda gud i en polyteistisk omgivning]

- teologisk [person och inte längre motor]

- politisk [monark i en halvnomadisk omgivning]

- och filosofisk [på en gång immanent och transcendent]

och som trots allt inrättar sig som absolut verklighet, genom själva den uppenbarelse av en Harmoni som den ursprungligen tolkar.

Den dubbla gudomliga kartuschen känns igen av egyptologerna från deras första studier av hieroglyferna. Man har inte tappat bort det bisarra i dessa ”kartuscher” och man beskriver det ofta som en karakteristik hos den amarniska perioden. Men det verkar som om den historiska vetenskapen har undvikit att föra vidare tanken på den nominativa beskrivningen av Gud och de filosofiska motsägelserna som fortfarande finns kvar i fråga om hans personifiering.

Ändå finns det inte i historien något motsvarande exempel. Samma ytterlighet i benämningen av Gud finns i de tre occidentala monoteismerna, som också är ett ensamstående exempel hos den religiösa tanken. Det finns med andra ord ett egendomligt sammanträffande i tid och plats för att finna ursprunget till denna teologiska Gud-Person.

Historien kan beskrivas som det svunnas händelser. Det händer att det som har hänt plötsligt förenar sig med det som nu händer. En liten cirkel dragen för 3000 år sedan runt några tecken som bildar ett egennamn. Kanske föddes där en gud som fortfarande är vår.

Moses är huvudgestalten i Torahs andra och tredje bok, Exodus och Numeri. Den historiska verkligheten bakom denna stamhövding som förde sitt folk från någonstans i Egypten till Kanaans land är vanligen inte ifrågasatt. Men de två skrifterna som förtäljer hans historia är en uppenbar panegyrik ägnad hans ära och hans Gud Yahve. Med den följden att de händelser som förmedlas är så förvanskade av hjältesagan att det har blivit omöjligt att bakom dem urskilja en svunnen verklighet. Det är en berättelse utan dekor och bortom tiden.

I motsats till denna första studie av de Heliga Skrifterna är det uppenbart att de också är det kollektiva minnet hos ett folk. Ingenting tillåter oss att i första hand förneka att personerna existerat och deras historia. Om den bibliska berättelsen inte tillåter att återskapa någon verklig händelse i verkligheten, finns det några historiskt fastställda händelser som låter oss i tiden något så när placera dessa händelser. Det innebär att ställa våra historiska kunskaper på huvudet.

Omedelbart infinner sig frågan hur man skall läsa innantill. En av de mest ”vetenskapliga” utgåvorna idag finner man hos den Bibliska Jerusalemskolan. (BJ) Det är en referens för innebörden och den allmänna förståelsen.

Det finns också de editioner av den hebreiska texten som har varit källor till Septanten [tredje och andra seklet före Kristus] till den grekiska översättningen av Bibeln.

CHOURAQUIs version är en ordagrann transkription till nutida franska, ord för ord.

Till formen kan man kanske bli förargad av en sådan uppenbart föråldrad vördnad. Moses kallas till exempel alltid Moshè, och Yahve refereras alltid till någon av sina två former av tetragram.

Den i grunden allvarligaste anmärkningen mot Chouraqui är att han ibland utan att uppmärksamma det har låtit frågor som fortfarande är kontroversiella passera utan kommentar.

Att han ersätter Jesus med Iesoua : är bara en ålderdomlighet ! Men när han låter honom gå för en Nazoré tar han bokstavligen ställning [utan att ens nämna att det är ifrågasatt] skillnaden mellan en Nazoré [medlem av gruppen Nazoréer] och Nasaré [invånare i staden Nasaret] Det blir fel.

Men det är trots allt Chouraquis text [verifierad i den globala översättningen av BJ] som kommer att väljas här, på grund av sin bokstavstrohet.

Exodus berättar om Israels barn som bodde i landet ”Goshen” en del av ”Misraîm” som hade blivit tilldelat dem fyra sekel tidigare, vid deras ankomst till Egypten under ”Josef”, och deras avfärd därifrån. Början av historien berättar om hur farao begär deras medverkan i sina byggnadsarbeten. Denna tjänst förefaller med tiden allt mer betungande för ”Benéi Israel”

Moses, som ursprungligen var israelit, men som hade uppfostrats vid faraos hov, lade märke till detta hans ursprungliga folks betungande arbete.

Och det är, på den tiden då :

Moshè blev stor han går ut till sina bröder och ser deras börda [Ex II,11]

[På den tiden hände det att Mose, sedan han blivit stor,

Han tänker då ut en list för att befria Israel från faraos förmyndarskap. Men för att sätta sin plan i verket, bör han ha ett särskilt försprång före dem som inte kommer att avstå från att hämta tillbaka denna grupp av ”arbetare” på flykten. Han utverkar en exceptionell tillåtelse för Israels barn att under tre dagar gå ut i öknen för att tillbedja Yahve-Gud.

När man läser detta lägger man märke till med vilken lätthet Moses kunde erhålla kunglig audiens. Det är inte mindre än femton samtal mellan den första begäran och brytningen :

Farao sade honom : [Ex X,28]

Ja, den dag du skall se mina ansikten, skall du dö !”

Å andra sidan kan man säga att ”avlägsna sig tre dagsmarscher” inte har någon större innebörd i ett land så stort som Egypten. Man kan då rimligen tänka sig att det ord som hos Chouraqui översatts med ”Misraîm” snarare betyder det område i Egypten där faraos närmaste omgivning uppehöll sig och Israels barn.

Längre fram i i berättelsen när de verkligen lämnar Misraîm, preciserar texten

Benéi Israel lämnar Ramses mot Soukot .

Dessa rader har fått mycket bläck att spillas.

För en del är detta beviset på att Moses är samtida med Ramses II den store. De har då ”daterat” oses till trettonde seklet ( att Moses är samtida med Ramses den store barn. de stimulantia. om de framkallar. men betraktar d Moses till trettonde seklet [~1301 till ~1225 eller ~1279 till ~1212].

Men å andra sidan förutsatte den lätthet med vilken Moses kunde möta kungen, närhet till farao.

Under Ramses var det kungliga residenset [huvudstaden] beläget vid entrén till Nildeltat. Exodus inträffade som man tänkte från Memphis eller från dess omgivningar.

Cl. Vandersleyen skriver för övrigt :

”Det är uppenbart att namnet Ramses [Ex,XII,37; Nu,XXXIII,3]

är en anakronism eftersom den redan är använd för att ange det område där Josef installerade

uttåget ur Egypten till någon tidpunkt före Ramses II”

Samtidigt för oss den bibliska berättelsen i två repriser med Israels färd från Misraîm och Kanaan. Beroende på hur man tolkar dessa anvisningar som namn eller inte kommer man fram till 45 eller 49 orter eller områden.

Den första etappen kallas ”Soukot” av Skrifterna. För att bestämma denna plats har man tänkt sig att den motsvarar det nuvarande ”Tjektou” i Ouadi Toumilat [norr om Suez]. Från denna första etapp blir all bestämning av geografisk ort besvärlig.

Men om man räknar med Vandersleyens anmärkning och om man går med på att ordet ”Ramses” är ett föga bestämt ord, som inte säger annat än ”det kungliga residenset” eller ”huvudstaden”, finns det ingen anledning att ange Memphis som avgångsort.

En betydelsefull antydan finns kanske i Egypten plågor i händelsen med gräshopporna.

[Ex X,4 ] I morgon skall jag föra gräshoppan till din gräns

[Ex X,13] Det var morgon och vinden från Levanten bar gräshoppan.

[Ex X,14] Gräshoppan stiger mot hela Misraîms jord,

han ställer sig över hela Misraîms gräns

Översättningen i Jerusalems Bibel är tydligare

[Ex X,19] Då lät Yahve vinden virvla, som blåste stark från väst,

med Vassrören.

Man kan inte på Memphis-Heliopolis latitud tala om ett ”hav” som i östlig riktning bildar en hel gräns.

Men för övrigt bör man lägga märke till att vissa historiker har en mycket förminskande syn på begreppet ”hav”. De påminner om att havet inte finns någonstans i de ”asiatiska” landskapen och att det inte skulle förvåna om varje yta täckt med vatten skulle kunna kallas ”hav”. Om man påminner sig att de första nedteckningarna av Bibeln inträffade väl efter det att Israel hade bosatt sig i Kanaan, måste man också gå med på att Judarna sedan länge hade lärt känna vad som menas med ett hav. Men vilket hav kan man peka på öster om Memphis ?

Och om man också talar om gräns måste man inte förklara vilken gräns ? Därför att ”Misraîm” [i bibliska termer] ännu måste bestämmas. Under Ramses tid befann sig den östliga gränsen vid Memphis i Negeböknen.

För nutidens historiker innebär Misraîm säkerligen hela Egypten. Men varför skulle man definiera i exakta områden i ett icke historiskt epos ett land som redan i sin första berättelse är en myt ?

I Bibeln betyder Misraîm den fabelaktiga [i ursprunglig betydelse] trakt varifrån Moses har befriat sitt folk från tyrannen Ramses. Misraîm och Ramses har blivit synonymer för Egypten och för Farao.

Det har förekommit en annan epok när Faraos rike var mycket begränsat. I El Amarna där inom ett område på ett trettiotal all makt kvkm som fanns i Egypten koncentrerades. Därifrån kan man tänka sig att ordet Misraîm inte betyder annat än den enda kungliga domänen och hela den faraoniska omgivningen.

I det ögonblicket blir det lättare att med en aning rim och reson beskriva de naturliga plågor [paddor, mygg, hagelskurar med mera [som slår ned över hela landet, utan att närmare slå ned över det närbelägna ”Landet Goshen”.

Om man placerar ”Misraîm” i Amenophis IV kortvariga stad öppnas givetvis för ett fjärran beläget östligt hav. En hypotes att placera ”Ramses” i det forna ”Akhenaton” [El Amarna] förutsätter en sträcka på nära 300 km öken som skiljer uttåget och stranden. Det är en enorm sträcka och föga troligt att kunna förflytta med hjordar, packning, kvinnor och barn. Den bibliska berättelsen nöjer sig med ”tre dagsmarscher i öknen” för att utföra den kulturella ceremoninbe. Vi vet å andra sidan att efter parentesen med Akhenaton uppstod Thebe och Karnak som mycket aktiva platser för en återuppbyggnad.

Mellan Thebe och den arabiska viken är avståndet på det sättet minskat till hälften och genomkorsad av en betydelsefull handelsväg [från Koptos till Qoçeir].

Det är fullt möjligt för en smalah att genomföra en marsch i öknen parallellt med den vägen.

Vi kan dessutom gissa oss till att Moses hade en förstahandskännedom om den väg som han ville leda sin klan.

Moses tecknade i skrift var deras avfärd skulle ske. [Nu XXXIII,2]

Det är i själva verket föga förvånande att man ingående känner karakteristika i en region om man levt i närheten av farao. Vi återfinner för övrig denna ”kännedom” hos Moses något senare i episoden kallad vägen genom havet. Det bör också kunna förklara hans kunskap om ”militära hemligheter” som fick den egyptiska armén och dess vagnar att göra en så svag insats.

I höjd med 28 parallellen befinner sig den gren av Arabiska Viken som kallas Heroopolis med en överfart på omkring hundra kilometer. Med eller utan Yahve är en sådan korsning till fots omöjlig [med ”barnaskaran” som Chouraqui översätter det]. Det kan alltså inte vara här som vi kan tänka oss en torrskodd överfart. Men låt oss först läsa texten igen :

[Ex 14, 21-29]

Moses sträcker ut sin hand. Havet återvänder, när morgonen vänder, som det varit. Vattnen återvänder, det täcker vagnarna och ryttarna.

Och Benei Israel går på det torra, mitt i havet. Vattnet är för dem förskansningar, till höger om dem och till vänster om dem.

Det ord som Chouraqui föreslår som förskansningar [rempart] vid passagen över vasshavet är översatt från det hebreiska ordet ”homa”, som ordböckerna föreslår betyda ”murverk” konkret, eller figurligt ”skydd”.

Ordet murverk ger bilden av ett högt byggnadsverk av sten eller tegel, men inte det enkla skydd som en naturlig upphöjning skulle kunna ge som försvar.

”Homa” anträffas 132 gånge i Bibeln. Vanligtvis betecknar det murverket till befästningen av städer som Tyr, Jeriko, Jerusalem ... Det förekommer emellertid 6 gånger i figurlig betydelse. Således utom de två gångerna under marschen över havet, kan man lägga märke till :

[1S XXV, 16] Men männen var mycket goda ...

[[Za II, 9] Och jag skall för henne, lovar YHVH, vara ett murverk av eld omkring

[[Jr XV, 20] Jag gör dig till detta folk ett murverk förstärkt med brons

[NaIII, 8] Runt henne vattnet som en inhägnad vars murverk går från hav till hav.

I sin figurliga betydelse är alltså ”homa” en person vars karaktär är tillräckligt stark för att utgöra ett effektivt skydd. Dessutom garanterar en omgivande havsyta samma skydd som ”homa”.

Denna bestämning av det hebreiska ordet tillåter oss att bortse från en tolkning av vatten som reser sig som en mur till höger och till vänster, för att göra en framkomlig väg på havsbottnen.

Bilden är tvivelsutan utmärkt, med den finns ingenstans framförd i texten. Benei Israel marscherar torrskodda över det som vanligen var havsbotten, och vattnen skyddar dem till höger och till vänster.

Det är intressant att se hur ordet ”homa” saknas i Genesis. Murverket [för att utgöra försvar] har ingen innebörd annat än för en sedenterad befolkning som befinner sig i skydd av byggnadsverket. För en nomad utgöt det snarare ett hinder mer eller mindre överkomligt.

Jerusalems Bibel föreslår helt enkelt [Ex XIV, 29]

Israels barn hade vandrat över havets uttorkade bädd.

Det finns inte i texten någonsin talat om en övergång. Historien berättar helt enkelt om en händelse på en havstrand [kanske bred som en ö] där hjulen på stridsvagnarna visat sig vara odugliga [genom att köra fast eller genom att falla sönder].

Moses manöver är avsiktlig. [Ex XIV, 19]

Den genomförs med en list som drar till sig förföljarna genom en igenkänningsignal [förmodligen en kraftig eld], inte längre framför kolonnen, där den visar de efterkommande vägen, men efter den, där den denna gång visar flyktingarnas väg för Egypterna.

De går i fällan och blir fast på stranden. Befriade från sina förföljare vandrar Israel vidare på en mer normal väg.

Moses förde Benei Israel från havet med Vass [Ex XV, 22]

De går mot öknen Shour.

Jerusalems Bibel har en ännu försiktigare version :

Moses bröt upp från lägret vid Vasshavet

Vid detta ställe i berättelsen finns ingen antydan av att man gått över ett hav och lägerplatserna bör sökas väster om Arabiska Viken. Det skulle kunna förklara mysteriet som hindrar att förlägga etapperna mellan Etam och öknen Sin, när man söker dem öster om Suezviken.

Och så frågan om Soukot i Tjektou ... [?]

En Exod vars utgångspunkt befinner sig, inte norr om men väl söder om Egypten, låter mer sannolik än en från Memphis eller dess omgivningar.

I själva verket skulle vägen från Kairo till Jerusalem, även för en förföljd kolonn, svårligen kunna förklaras passera Sinai. Desto mer som ”barnaskaran” [som Chouraqui säger] knappast skulle lockat Benei Israel till några turistiska utflykter. Medan den direkta vägen från Thebe [eller dess omgivningar] och Landet Kanaan nödvändigtvis måste passera öknen.

Å andra sidan bekräftar en avfärd från Thebe [eftersom geografiska hinder ställer sig i vägen för en avfärd från El Amarna] ett direkt förhållande mellan flykten [eller utvisningen] av hebréerna och deras monoteistiska religion, ännu nära konflikten med Akhenaton.

Tanken på en sydligare utgångspunkt för Exodus, möter föga entusiasm från egyptologerna. Det huvudsakliga motståndet består av omkastningen av de nya idéerna som en sådan förmodan måste ta upp. Men det finns inget verkligt historiskt eller objektivt argument som förhindrar att placera Moses i närheten av Akhenatons senare regeringstid, det finns ingenting som hindrar att uppfatta det bibliska ”Ramses” som ”Pi-Ramses” och att med nödvändighet placera det längre mot norr.

Om man uppfattar en slutsats som subjektiv, så ställs den bara mot en annan subjektiv slutsats hos historikerna som av sig själva alltid föreställt sig Exodus avfärd från Nildeltat.

Å andra sidan vet man att i området öster om Deltat och Döda Havet och gruvorna på halvön Sinaï fanns ett ofruktbart område där egypterna tillät föga kontrollerade nomadvandringar.

Egypterna var mycket medvetna om sitt privilegium att kontrollera den bördiga Nildalen. De bevakade den svartsjukt och det är föga troligt att de skulle tillåtit ”asiaterna” att slå sig ned där.

Men det är med en tidigare faraos fulla medgivande [också han kallad Ramses] som de slår sig ned i landet Goshen vid sin ankomst under Josef. [Ge XLVII, 11]

I samband med Exodus citerar bibeln vid flera tillfällen samma landet Goshen där Judarna tycks residera, i väntan på att farao ger dem möjlighet att ge sig av i tre dagar för att tillbedja sin Gud i öknen.

Bevisföringen håller på det sättet att Benei Israel, ledda av Josef – vars ättlingar senare leddaesav Moses – verkligen är en befolkning.

Det fanns en politik som gällde främmande stammar att stänga dem ute från själva Nildalen. Men frågan är om denna politik gällde en ensam familj, som förmodligen dessutom var aristokratisk ?

Fyra sekler efter Josef handlade det om den klan som Moses familj hade bildat, han själv högt uppsatt i den omedelbara närheten av konungen. Ingenting tyder på att han fortfarande betraktades som en främling som befanns sig i marginalen av kungadömet.

Och begreppet landet Goshen som nyttjas i Exodus, antyder det inte av sig själv på samma sätt som benämningen av farao som Ramses, den överföring som fyrahundra år senare tolkades i Genesis ?

Enligt Bottero nedtecknades de första bibliska texterna under nionde och åttonde seklerna, alltså några fyrahundra år efter de verkliga händelserna. Med hänsyn till det förfaller det tillåtet att läsa Ramses som synonym för Farao och landet Goshen som det område, den plats där judarna bodde i Misraîm [som beteckning för Egypten]

Den episka stilen i Andra Mosebok föreslår en befolkning på 603.550 personer som under fyrtio år irrade runt i öknen. Historikerna enas vanligen om att det egentligen handlar om en smalah, som först senare bildat Israels samlade stammar.

Den fyrtio år långa marschen har som de flesta siffrorna bara en symbolisk betydelse, utan egentligt ”historiskt” värde. Värdet ”40” tolkar ibland meningen ”många”, och ”år” ofta en lång tid.

Detta låter oss ana en vandring långt bort.

Det är också detta egendomliga yttrande av Farao att inte känna YHWH.

En bokstavlig översättning säger att Israels Gud är fullständigt främmande för det egyptiska panteon. Om man inte erinrar sig att hyllandet av en enda gud blivit en heretisk akt, vilken farao inte längre vill höra talas om.

Det nuvarande politiska läget gör det säkert omöjligt att börja en arkeologisk undersökning för att finna en sådan färdväg och byggandet av Suezkanalen har säkert gjort att alla gamla kartor med tidigare namn har försvunnit, för att man skulle kunna stärka denna hypotes.

Men vad som har en bestående betydelse är inte var Exoden ägde rum eller när, utan det är dess sammanlagda betydelse för hela den västliga världen, början av des långa religiös historia. Om avfärden skedde från trakten av Thebe bekräftar det bara släktskapen mellan Moses och Akhenaton.

En ideologisk släktskap mellan två personer betyder att man förutsätter att den ena har varit med om en uppenbarelse och att den andra skulle tagit del av den. När det gäller den egytpto-hebreeiska monoteismen ställer sig en jämförelse svårartad.

Inskriptionerna och texterna som tilldelas Akhenaton [i hans stora hymn till Aton] är samtida med författaren. De hebreiska texterna härstammar från en tid fyra sekler efter Moses.

Dessa fyra sekler kan i stort sett berättiga skillnaden som finns från den ursprungliga intuitionen och dess förvandling från allegori till myt.

Hymnen till Solen är inspirerad – ren vördnad – är utan tillstymmelse till förklaring. [sg : mitt intryck är snarare att Akhenaton är på väg, som Petit förklarar på ett annan ställe ; Akhenatons uppfattning av det gudomliga var bara genomförd till en del. Han kunde inte förklara målet, därför att det ”gudomliga” målet kan inte förklaras. Det är möjligt att det är där hans uppfattning och min skiljer sig.]

Gräns-stelarna som inringade El Amarna är enkla fastställanden, rensade av tiden. I jämförelse berättar de bibliska texterna för oss om händelser som förstorats i sin episka version om mytiska hjältar. Genesis, Exodus och Numeri förutsätter dessutom en särskild logik.

Den tanke som når oss genom de fåtaliga för oss tillgängliga dokumenten från Aton-eran förefaller vara mer ”bländande” än dem som Bibeln ger oss. Men en direkt överföring förhindrad av en sen redaktion kanske kam förklara denna skillnad i omedelbarhet och äkthet i inspirationen.

Bristen i samklang mellan den bild av YHWH som Moses för fram och det resande samhälle där han predikar är däremot något som talar för en anpassning till Akhenatons teologi om Aton.

Vissa andra förhållanden tillåter däremot att tänka att YHWH sedan mycket länge hade en plats i Israels panteon.

Garelli skriver :

”De arkeologiska undersökningarna som gjorts vid Soleb, längs vänstra stranden av Nildalen har låtit egyptologen J. Leclant att i en hypostyl i ett tempel uppfört av Amenophis III upptäcka en lista på asiatiska folk som betraktats som fientliga till Egypten och man kan läsa följande:

”sho-su av Yahwos land” det vill säga ”Yahwo-beduinerna”

En närmare studie av Nikiprowetzky provar fonetiken i tetragrammet. Han urskiljer den långa formen [skriven som fyra bokstäver] och de korta formerna som vi finner i theofora uttryck som ”azar-ya” eller ”hallelu-yah”. Det ursprungliga uttalet av YHWH är dock förlorat.

Under det första årtusendet av vår era, har de heliga texterna noga sållats av en judisk filologisk skola : Massoreterna. De massoretiska studierna, trots att de befinner sig långt senare än den originella texten, ges ännu idag auktoritet och nyttjas ofta som referens.

”Massoreterna har inte antecknat något om de gudomliga vokalerna, deras uttal förblir osäkert

Vokalerna i Adonaï till konsonanterna YHWH.

Även om detta har populariserats av romantiska franska författare, finns det ingenting som

Men Bottero anmärker :

”Vid det tillfälle då Skrifterna har försetts med sina vokala värden hade Israels namn på sin gud sedan länge saknat uttal på grund av religiösa skrupler.

Dessa skrupler har sitt upphov i den exakta tolkningen av följande text i Genesis :

eller i vattnet eller ovan jorden.

Du skall inte uttala namnet på YHWH din Gud, falskeligen ...

Detta gudsord har ofta uppfattats som ett ”förbud” att framställa eller att uttala ordet Gud. Sådan är ännu idag den Islamska tolkningen.

Men det kan också betyda att det är ”omöjligt”. Därmed närmar vi oss frågan om transcendensen som så väl finns infogad i den Israeliska tanken.

Så som Bottero bekräftar :

Under sådana förhållanden är det tydligt att bekymret med transcendens eller frågan om en Absolut Varelse var helt främmande för denna smalah utan fast bostad. På sätt och vis fanns ingenting annat för Moses än att förbjuda och befalla.

Om vi jämför Akhenatons inspiration och Mose budskap, kan vi lägga märke till att den teologiska tanken på harmoni i Maât, steg för steg förvandlas till förbud och påbud och får sitt uttryck i myten hos Moses.

Samma osäkerhet består i fråga om betydelsen av namnet YHWH.

Det finns visserligen den bibliska text där Moses frågar [Ex III, 13-15]

Gud med vilket namn han bör tillkännage för Israeliterna ”deras fäders gud”.

Svaret är berömt : ’èhyèh ’asheèr ’èhyèh, vilket man har översatt som :

”Jag är den som jag är”

”Jag är den som är”.

I det första fallet kan man översätta frasen som en vägran att svara [Jag det är jag och det räcker med det].

I den andra översättningen [som för övrigt är Septantens], presenterar sig Yahve och ”det absoluta Varat”. Betydelsen av Vara är emellertid inte uppenbart och uppfattningen om assimilation av verbet hwy [vara] i tetragrammet YHWH är bara en hypotes. Och om verbet Vara hade använts, vet man inte om det skall fattas i tredje person som presens imperfektum, eller om den skall räknas som kausalt till ursprunget ”som förorsakar varat.”

I själva verket förefaller det som om namnet Yahve upptagits av Israel som ett enkelt egennamn – vilken mening som än varit den ursprungliga – och att det är först senare som man har försökt att förklara det.

Man kan alltså anta att denna passage bara uttrycker ett försök från redaktörerna till Exodus att uttrycka sin egen teologi..

Dessutom kan man ställa frågan om innebörden av den av Moses föreslagna monoteismen. I den redan citerade studien av Nikiprowetzky :

”I egentlig mening var inte en monoteism verkande under Domarperioden. Man avser här ofta dyrkan av en enda gud vars kult vände sig till en gud, YHWH, vid sidan av alla andra redan existerande gudar.”

Albright och hans skola försöker visa att Moses religion är fundamental monoteism. Han bevisar sin tanke med ett tveksamt resonemang som man kan sammanfatta så här :

Monoteism är det som framförs av Philon, av Augustinus eller av Mohammed ; säkerligen inte. Men erkännande tillvaron av en enda gud, skapare av allt och rättvisans källa ; ja säkert.

Hans motståndare, som till exempel R. de Vaux svarar :

Varför behålla en sådan term. Den uttrycker inte längre vad den gjorde.

För att visa vad den ursprungliga religionen hos Moses som monoteism betyder citerar Albright en text ur Deuteronomium :

Th. J. Meek å sin sida säger :

”Den enda filologiskt korrekta tolkningen av den ursprungliga texten är utan tvivel följande : ’Hör, Israel, Yahve är vår gud, ingen annan än Yahve.’ Vilket ytterligare en gång inte överskrider tanken på monolatri.

Tilläggas kan att samma Deuteronom [Dt 4,19]

Låter Yahve visa sig som en överlägsen gud som ger folken den gudomlighet som var och en bör vörda.

Händelsen med guldkalven berättar [Ex XXXII, 1-8]

om en svår omställning som krävdes av förfäderna med en polyteistisk tradition och denna nya doktrin som Moses inför att inte hylla mer än en gud.

Alltså berättar de bibliska texterna om en gud vars namn man inte riktigt vet hur det skall uttalas, om vilken man inte vet vem han är och om vilken man inte ens vet om han är unik eller härskare över alla gudarna.

Utom dess tydliga motsägelser är det säkert nyttigt att påminna sig att det första i denna uppfattning är ett uttryck för en intuition som alltid finns innerst inne i varje religion. Om vi avlägsnar detta postulat om den intuitiva kunskapen – måsta vi nöja oss med det osammanhängande. Och sådan forskning som den vi här bedriver är helt utan mening.

Dessutom skrevs detta ned som något som redan hade blivit en myt, med avsikt att framställa en lärorik och sammanhängande saga. Denna första redaktion förefaller redan i sig vara tillrättalagd.

Det är tvärs igenom alla dessa förändringar som Mose budskap når fram till oss, som i själva verket i sig var en andrahands intuition av en föregående intuition.

Texterna från El Amarna är fragmentariska och fåtaliga. Men däremot kan man utgå från att de är autentiska och inte deformerade av någon politik eftersom deras författare redan var innehavare av politikens utformning, och redan hade alla möjligheter. De tycks dessutom sakna allt bekymmer för ”moral” eftersom frågan om det goda befann sig i tolkningen av harmonin [Maât].

Det är inte uteslutet att den atonska teologin hade ett skarpt medvetande om oändlighetens mysterium, så som det ursprungligen uppträder [morgonens horisont] liksom i fullbordan. Och mitt i detta mysterium Livet.

sg Lännersta december 2003 – januari 1004