Åter

 Tolkningen

Pierre Aubenque

Försiktigheten hos Aristoteles (1962)

Första Kapitlet : tolkningen

FÖRSIKTIGHETENS MÄNNISKA

Det omåttliga behovet att veta

är i sig lika barbariskt, som hatet till att veta,

men det som Grekerna behärskat genom sitt

                        förstånd att leva …

Deras livsinstinkt var omättlig,

därför att vad de lärde ville de

       omedelbart leva.

Nietzsche ; Filosofins födelse under

Grekland i tragediernas epok  

§ 1. Definition och existens

    Den Occidentala traditionen har knappast bevarat den aristoteliska definitionen av försiktigheten. Medan den stoiska definitionen av phronesis som ”vetenskapen om att göra eller inte göra” eller ”vetenskapen om det goda eller onda liksom det likgiltiga”, med lätthet installerade sig i framtiden, uppvisar den definition som Aristoteles lägger fram i bok VI i Etik för Nicomakos en alltför arbetsam, eller om man så vill, alltför teknisk genomgång, för att kunna röna samma öde. I den bestäms försiktigheten som ett ”praktiskt förhållningsätt åtföljd av en verklig regel för vad som är gott eller dåligt för människan”.

     Enligt en välkänd metod som användes av Aristoteles, läggs denna definition fram som ett resultat av på en gång induktivt och regressivt förfarande ; man utgår från det allmänna bruket, man konstaterar att man med phronimos avser en människa som är i stånd till beslut efter överläggning ; man erinrar om att människan inte överlägger om annat än det möjliga, under det att vetenskapen siktar till det nödvändiga : alltså är försiktigheten inte en vetenskap.

     Skulle försiktigheten då vara en konst? Nej, därför att försiktigheten siktar mot handlingen  och konsten mot produktionen, : alltså är försiktigheten inte en konst.

     Om alltså försiktigheten varken är vetenskap eller konst, återstår () att den kan vara en praktisk (som skiljer den från konsten) benägenhet (som skiljer den från vetenskapen). Men detta bevisar på samma gång att den är en dygd. 

    För att skilja den från de andra dygderna, i synnerhet de moraliska dygderna, måste man tillfoga ytterligare en urskillning : medan den moraliska dygden är en (praktisk) benägenhet beträffande valet (), är försiktigheten en praktisk benägenhet åtföljd av en verklig regel.

    Men denna definition är ännu alltför vidlyftig, därför att den skulle kunna gälla vilken intellektuell dygd som helst : man urskiljer alltså försiktigheten från denna andra intellektuella dygd som är visheten, genom att närmare bestämma att den första är inte det Goda eller det Dåliga i allmänhet, eller det absolut Goda eller Dåliga, utan det goda eller dåliga för människan.  

     Man borde inse att denna procedur, som mindre framskrider genom påföljande uteslutningar från det som är inte försiktigheten är, inte är en tillämpning av den berömda platonska metoden delning. Det finns två grundläggande attityder hos människan : vetandet, som leder mot det nödvändiga, och görandet som leder mot det möjliga.

    Inom möjligheternas område i vidsträckt betydelse (för vilket det för övrigt inte finns något ord på grekiska), finns det två sorters benägenhet : den praktiska eller poetiska ; valets regel ;

    den praktiska dispositionen berör avsikten eller valregeln ; den har som norm det absolut Goda eller det mänskligt goda.

     Genom påföljande uteslutningar, hamnar man i den sökta definitionen, som i sin utformning, lyder under det klassiska schemat av uppdelning genom genrer i sorter genom särskild skillnad.

     Men det är bara synbart. Därför att Aristoteles utgår i själva verket inte från genre (sort) för att stiga ned genom påföljande uppdelningar, till det fenomen som skall bestämmas. Hans utgångspunkt är inte en essens (väsen) för vilket det gäller att analysera möjliga egenskaper, utan ett substantiv -- phronimos – som avser en särskild typ människor, som vi alla känner igen, som vi kan känna igen genom vissa särskilda personer som ändå är olika, och som genom den historiska legenden förses oss med modeller. Alla känner till phronimos, även om ingen kan definiera phronesis (’försiktighet’).

     Genom att skilja phronesis från vetenskapen, från konsten, från den moraliska dygden, gör filosofen inget annat än att vetenskapligt avskilja en semantisk – språklig – enhet som givits honom, så som den är, genom språket, uttrycket för den populära moraliska erfarenheten. Man kan alltså förstå att forskningen efter en definition av försiktigheten börjar med den här meningen : ”Det bästa sättet att definiera försiktigheten, är att fundera ut vilka de män är som vi kallar försiktiga.” Existensen av försiktigheten, så som den bekräftas av människans språk, föregår bestämningen av försiktighetens väsen. 

     Detta sätt att gå till väga skulle kunna verka som en forskning, eller i varje fall en enkel redogörelse, om den inte vore förhållande vis ensamstående i spekulationer av dygdernas historian. Om man erinrar sig den platonska klassifikationen av dygderna, de samma som med utgångspunkt från sankt Ambrosias blir kardinaldygder, skall man finna att de tillsammans med sina definitioner vilar på en förutskickad uppdelning av själens delar. Själen har tre delar : åtråns (), handlingens () och förnuftighetens (), som var och en motsvaras av de tre dygderna tålmodighet, mod och vishet, där den tredje dygden rättvisan svarar för harmonin i helheten.

    När det gäller stoikerna, åtminstone de som inte, med Ariston, bekräftade dygdens absoluta enhet, återgav de samma klassificering av de fyra fundamentala dygderna – frånsett denna enda skillnad de ersatte definitivt phronesis med sophia – genom att denna gång bestämma dem genom deras föremål, försiktigheten leder mot handlingarna att göra, modet mot det som skall utstås, rättvisan mot de ting som skall tillskrivas.

    [I den latinska traditionen förväxlades ofta sapientia med prudentia och användes den ena som den andra i listan över dygderna.]

     I båda fallen, om det rör sig om en klassifikation som är subjektiv eller objektiv, utgår teorin om dygderna från en helhet, som skall delas upp i sina naturliga uttryck, och avser det fullständiga ; det vill säga systemet.

     Tvärtemot har den icke systematiska karaktären i den aristoteliska beskrivningen ofta blivit understruken, antingen att man beklagar den, eller att man hyllar den. Så som Aristoteles också gör på ett annat område, där det gäller en lista av kategorier, nöjer sig med en empirisk, förmodligen ursprungligen populär, uppräkning av kategorier som hänvisar till en serie personligheter upprättade som typer i det allmänna språkbruket. 

    Det är faktiskt en sådan sorts beskrivning, det vill säga med ett porträttgalleri, som den aristoteliska analysen av de etiska dygderna i böckerna III och IV i Etik för Nicomakos återfaller på. Vissa av dessa porträtt uppnår en litterär exakthet som bidrar till att understryka den typiska karaktären : det är fallet med den berömda beskrivningen av Magnanimitet : storsinthet, där en del velat se ett idealiserat porträtt, eller tvärtom en karikatyr, av den grekiska mannen, eller till och med ett porträtt av Aristoteles själv. På det sättet är Aristoteles, åtminstone med sitt ideala jag, den förste i en litterär genre, karaktärstudien, som skall komma att illustreras av hans elev Teophrastes, eller om man så vill, den förste representanten för en ’fenomenologisk’ och beskrivande etik, såväl som grundläggaren av ett filosofiskt moraliskt system.

     Men om man närmar blicken kommer man att lägga märke till att beskrivningen av de etiska dygderna i böckerna III och IV i Etik för Nicomakos inte är i egen sak, utan för att erbjuda en väg för bestämningen av väsendet hos den dygd som betraktas. Dessutom börjar Aristoteles vanligtvis sin genomgång med ett utkast till dygden som skall granskas. På det sättet börjar kapitlet om generositet med dessa ord : ”Denna dygd verkar ha sin rätta miljö i penningaffärerna”, något som väcker den dygdens släktskapsförhållande, här bestämdgenom det särskilda förhållande den har i förhållande till ett utpekat område av den mänskliga verksamheten. Det är sant att Aristoteles inte särskilt länge håller fast vid denna logiska plan för definitionens av essensen och att han strax efteråt berättigar en annan beskrivning, inte med hjälp av området för den mänskliga verksamheten, utan en på en gång fenomenologiskt och axiologiskt sätt beskriver den generösa människan och de värdeomdömen som man ger honom : ”Den generösa människan är föremål för vårt beröm inte genom hennes arbete i kriget, inte inom det område där den hovsamma människan utmärker sig inte heller i de rättvisa beslutens område, men i det faktum han ger eller förvärvar pengar.” Här kan vi känna igen, precis som i fallet med försiktigheten, en sorts variationer i den eidetiska metoden, som tillåter att erfarenhetsmässigt kunna bestämma innehållet i en språklig kärna, som inte ställts som skenbar annat än som en à priori bestämning.

     Den metoden som emellertid inte är induktiv, men om man så vill med den exaktheten att utgångspunkten inte är i erfarenheten, utan i ett språkligt bruk – också den, vilket är sant, sedd som en sorts bestämning av saker och ting i sig själva – är vanlig hos Aristoteles så fort det gäller att bestämma dygder eller passioner.

     Han har gjort en teori av det i ett stycke av Andrahands Analyser, där han just tar exemplet med en dygd ; storsintheten :

”om vi skall söka storsinthetens väsen, måste vi rikta vår uppmärksamhet mot några storsinta människor, som vi känner som sådana, och betrakta vilka dygder de har gemensamma ; till exempel, om Alcibiades var ”storsint”, eller Akilles eller Ajax, skall man fråga sig vilka element som är gemensamt för alla.” Det kan förresten hända fortsätter Aristoteles, att en annan grupp kallats ”storsinta”, som Lysander eller Sokrates, men inte har något gemensamt med de förra: man måste då uppmärksamma två sorter, eller för att vara mer exakt två genrer av storsinthet. Denna text avslöjar på en gång mekanismen hos denna språkliga induktion och dess gränser : det kan betyda att orden är tvetydiga och att filosofen är på väg att göra bestämningar (här mellan Akilles intolerans och Sokrates orubblighet) som undgår det vulgära.

     Men om alltså filosofen bedömer språket, rättar det och, eventuellt fyller ut det, är det för att han har andra källor för sin forskning och andra kriterier (tecken för att känna igen), som kommer från ett annat sätt att se på frågan, mer direkt och mer betydelsefull för själva frågan. Metoden med typer är till slut inte annat än en ersättning för de tillfällen där essensen inte kan beskrivas genom den logiska metoden av uppdelning av genren genom skiljaktigheter, vanligen utnyttjade i par; den verifierar den första intuitioner, som av nödvändighet är osäkra, tillfälliga, på grund av en uppkomst ur en helhets osäkra gränser som skall delas : den odefinierbara mänskliga handlingens.

     I fallet med bestämningen av försiktigheten, händer det att Aristoteles tar hjälp av en subjektiv uppdelning av själens delar, likt det platonska exemplet : försiktigheten är den beräknande delen av den intellektuella själen. Det händer också att han särskiljer den visa försiktigheten inuti de dianoetiska dygderna genom ett utpekande av deras föremål, då visheten leder mot det som inte föds och inte förgås. Vi skall senare återkomma till denna betydelsefulla särskiljning. Men här skulle vi vilja visa att bestämningen, vilken den än är, förutsätter att försiktighetens väsen, förekomsten av den försiktiga människan, inte bara i gärning (som är fallet med de etiska dygderna) men också i det rätta. I det fallet blir användningen av porträtten inte längre i bästa fall, men ett krav i saken själv. Man kan i själva verket inte nöja sig med att bestämma försiktigheten som en egenskap i allmänhet hos dygden, på grund av den väsentliga invändningen att förekomsten av den försiktiga människan redan innefattas i den allmänna definitionen av dygden. För att övertyga sig om det att gå tillbaka till den allmänna bestämningen av vad som är dygd, som Aristoteles föreslår i bok II hos Etik för Nicomakos :”Dygden är en benägenhet i den fasta viljan, att i en förhållande till oss passande miljö, som är bestämd genom den riktiga regeln och som sådan kommer att bestämma den försiktiga människan”.

     (46) Här är inte rätt plats att kommentera denna mycket kompakta regel, som återger alla elementen i den Aristoteliska doktrinen om dygden. Det är inte ens nödvändigt att berättiga översättningen av  med ’riktig regel’, sedan man, på ett slutgiltigt sätt, visat att logos hos Aristoteles inte innebär den rationella förmågan utan en bestämning av regeln som tjänar till norm, och som absolut använd, här motsvarar den innebörd som ofta förekommer hos Platon av . I den här definitionen av dygd återger vi bara det, som man ofta inte har uppmärksammat, den omåttliga karaktär som givits försiktigheten.

     Dygden består alltså  i att handla i enlighet med den rätta miljön och kriteriet på den rätta miljön är den riktiga regeln. Men vad är den riktiga regeln? Aristoteles ger oss inte en enda hållhake för att känna igen den, om det inte är att kalla fram den försiktiga människans bedömning. Det vore ingenting om försiktigheten tog sin auktoritet från visheten eller vetenskapen, för vilka den då inte skulle vara annat än ett verktyg : därför att den då skulle tala med det universellas röst. Men som vi har sett är den försiktige som sådan varken vis eller vetenskapare, han rör sig på det särskildas nivå och förlägger rätt miljö till var och en av dessa som svarar mot hans särskildhet. Den försiktige vet vad som är gott för oss (); men nu kommer inte det Godas i sig eller det Övertänktas i sig att tjäna honom i beslutet mer än vetenskapen om hälsan i sig tjänar läkaren, när det gäller att bota Sokrates eller Callias, eller, som redan för Platons Parmenides, själva ägandet av slaven i sig inte tillåter härskaren att utöva herravälde över den ’förnuftiga’ slaven.

     Men om den försiktiges företräde inte vilar på ett vetande, det vill säga på ett deltagande i en universell ordning, är inte en godtycklig auktoritet Aristoteles utgår från? Se här en människa som, trots alla reservationerna, är tolk inte bara av den riktiga regeln, men som är den riktiga regeln själv, den levande bäraren av normen. Visst skulle Platon ha tillerkänt Människan över Lagen ett sådant företräde, men Människan försedd med kunglig makt vände lika lite ryggen åt det universella att det är han, som i opposition mot den abstrakta allmänna innebörden o i Lagen och dess hårdhet, förkroppsligade dess levande verkan, Vetandet förkroppsligat. ”Ledarna, det är de som vet” : det är för att de har vetenskap om de första tingen, som de är de första i staden. Men den försiktige har för Aristoteles ingenting med principer att göra. Varifrån kommer då i fortsättningen försiktighetens företräde?  

§ 2. Normen                     

   Ett första svar på den frågan skulle kunna vara att Aristoteles bevarat orden i den platonska formeln, men att han allt eftersom tömmer den på sitt innehåll. I så fall skull phronimos vara arvtagare till den platonska filosofen – kungen som med tiden förlorat denna Idéernas vetskap som var grunden till dess förhärskande inflytande : en blek arvtagare eller snarare en lagbrytare som arvtagare! En text i Protreptiken vars betydelse Jaeger har hävdat, kan i det fallet tjäna som en verksam länk i kedjan : ”Vilket kriterium, eller vilken norm skulle kunna vara mer exakt för att bedöma värdet av en sak än phronimos? Därför att det som får denna människa, när hon följer vetenskapen ()beslutar att det här är värdet och här motsatsen icke-värdet.” Men om man redan i den texten stöder en personifiering av den norm som för fram formuleringen i Etik för Nicomakos, så ser man att texten i Protreptiken bevarar en mycket platonsk efterklang : phronimos är här privilegierad bara för det exakta i dess vetande ; det är inte den rätta regeln, med följer den. : i enlighet med den platonska meningen o ordet.  sätt än som det exakta i dess vetande ; den är inte den riktiga regeln utan följer den : i enlighet med den platonska innebörden i ordet, betecknar alltså phronimos  den eftertänksamma (kontemplativa) människan eller åtminstone den som, sedan han betraktat Naturens och Verklighetens ordning, ur detta hämtar den transcendentala Normen i varje handling. Vi förblir här i perspektivet av en teonom moral, där det begripliga är den enda normen och där auktoriteten hos phronimos bara åberopas för vad den representerar och inte för vad den är : en Phronimos återsänd till en översinnlig phronimos, den förkommer som man mycket riktigt sagt som ’den jordiska representanten för Idén’.

     Men där det inte längre finns några Idéer, finner sig pronimos återförd till sina egna krafter, till sin egen erfarenhet. I Etik för Nicomakos, är den etiska bedömningen inte längre jämförd med geometrin, men med timmermannen kunskap, och den matematiska exaktheten förnekas den uttryckligen till förmå för en – säkerligen för platonikerna skandalöst sätt att närma sig frågan genom retoriken.

     För vårt påstående är också lärorikt att, även om Aristoteles i det förhållandet inte särskilt nämner ordet phronimos, jämföra de stycken där Platon och Aristoteles en efter en anger de allmänt omänskliga dragen hos lagen, som är okunnig i de särskilda fallen, och förklarar sig föredra den levande och personaliserade Lagen, som hos Platon är Konungen och hos Aristoteles den Rättvisande lagen. Formuleringen är ordagrant densamma hos de båda filosoferna, men andemeningen den motsatta. Platon ställer lagen mot vetenskapen : lagen jämförs med en man som är säker på sig själv men grovt okunnig, lagen är alibit för okunskapen, eller, åtminstone, ersättning för vetandet som för tillfället är oåtkomligt, på samma sätt som när doktorn ger sig av och glömmer att lämna kvar de recept som han skrivit. Chefen, däremot, är den som inte har något behov av lag ”därför att han använder sin egen vetskap som lag” hans fria förfogande i varje särskilt fall visar det fruktbara i hans vetande.

     För Aristoteles däremot delar vetenskapen med lagen det obekväma privilegiet att leda mot det allmänna. Från och med nu gäller allt som Aristoteles kan framföra mot lagen också vetenskapen, åtminstone från det ögonblick det gäller att tillämpa vetenskapen, som är allmän, på omständigheterna i handlingen som är särskilda. Eller snarare, lagen som gör vad den kan, är inte mer att fördöma än vetenskapen, som inte förmår göra sig gällande annat än genom att abstrahera (göra en hypotes) av de särskilda fallen. Medan Platon däremot inte tycks tveka att ett tillräckligt transcendent vetande skulle kunna närma sig totaliteten av särskilda fall och på det sättet de enskilda, tvivlar Aristoteles på möjligheten att ur det hela (totaliteten) någonsin kunna deducera (sluta sig till) det enskilda : ”Felet, säger han, ligger inte, varken hos lagen eller lagstiftaren, men den finns i sakens natur, ; där Platon såg en psykologisk svaghet, som berodde på människornas okunskap, fann Aristoteles sin vana trogen ett ontologiskt hinder, ett hinder förorsakat av tingens väsen, ett hiatus som påverkar själva verkligheten och som ingen mänsklig vetenskap någonsin skulle kunna övervinna.

     Det är alltså inte till vetenskaparen, ännu mindre än till någon sort över—vetenskapare, som Aristoteles vänder sig för att rätta till de oundvikliga misstagen som lagen begår. Medan, hos Platon, vetenskapen, i det riktiga, borde nå fram till att definiera allt, därför att den i sig själv kunde ge perfekta beslut, drar Aristoteles – ur samma situation – det motsatta resultatet : om obestämdheten är väsensbestämd, kan den inte framställa annat än en regel lika obestämd som själv är obestämd, , på det sätt som Lesbiernas lodsnöre genom sin brist på exakthet tillät den att på ett tillämpbart sätt förenas med stenens konturer. Den platonska Ledaren frigjorde sig inte från lagen därför att den i sig var en vetskap av en högre ordning, högre än alla lagar ; den skulle sprida runt omkring sig en ’perfekt riktighet genomträngd av förnuft och vetskap’, själva uttrycket för en matematisk ordning. I motsats ser Aristoteles i det abstrakt riktiga, vetenskapliga, sitt öde förenat med lagen : det är alltså rättvisan som har behov att rättas till genom dygdens billighet. Om lagen hos Platon var en ersättning för ofelbarheten hos vetenskapen, är det den rättvisande dygden som är ett korrektiv till felbarheten hos lagen.

        Slutligen är ledaren hos Platon som piloten som ”behåller sin uppmärksamhet riktad på det Godas idé”. Men på vad skulle den rättvisa människan hålla ögonen när den transcendenta Normen störtade samman, eller åtminstone när den givit sig av?

     Man har rätt att känna igen det parallella i denna fråga och den om försiktighetens problemformulering, eller hellre den ena som innesluten i den andra : om försiktigheten är en intellektuell dygd som vid varje tillfälle tillåter att definiera regeln, borde det rätta på sin topp inneha försiktighetens dygd, för att kunna tillämpa den på sitt eget område, som är att utdela de goda gåvorna ; och mer allmänt förhållandet mellan människorna.

     På ett mer allmänt sätt har vi sett den moraliska dygden tillämpa regeln som den försiktiga människan fattat beslut om : ”Dygdernas riktighet hos moralen beror på försiktigheten” Men vad är riktigheten hos den försiktiga människans bedömning? På den frågan tycks Aristoteles ge ett emellanåt oroande svar : den försiktige är det sista kriteriet, han är (i sig själv) sitt eget kriterium. Medan visheten hos Platon är återskenet av den vises själ, på ett transcendent sätt, som tillåter den att mätas, har försiktigheten inte något väsen i förhållande till vilket det kan definieras, kan inte återge den försiktiges existens som grund till allt värde. Det är inte längre det godas människa som har ögonen riktade mot Idéerna, det är i stället vi som har ögonen riktade mot det godas människa.  

    På den punkten tycks Aristoteles bortom Sokrates och Platons intellektualism, återvända till något arkaiskt ideal av hjälten, som gör intryck mindre genom sitt vetande än genom sina bedrifter eller helt enkelt sin ’åtagande iver’. Det är inte bara en tillfällighet om de personer som tjänar som exempel hos Aristoteles för att tjäna som kriterier ofta betecknas med ordet  . Ordet väcker först idén om tjänstvilligheten, glöden i striden, senare bara den allvarligt syftande handlandet : spoudaiosen är den som skänker förtroende genom sina arbeten, den som man känner sig säker tillsammans med, den som man tar på allvar. Om dessa bestämmanden allt eftersom blir inre – andliga – och om Aristoteles genom att ta dem som exempel mindre tänker på kraften hos spoudaios än på kvalitén hos hans omdöme, återstår att spoudaios värde inte mäts med något transcendent Värde, men att den själv är måttet på värdet. Vi föreslår i denna mening att kalla honom : den värdefulle.

     Den personen uppträder i denna bestämda roll från och med den första boken i Etik för Nicomakos. Aristoteles skall där visa att det dygdiga livet, om man noga lyssnar, med det tillfredställda livet ; och, som om de teoretiska argument som han använder skulle vara alltför svåra för lyssnaren (dygden som mål för tillfredställelsen är handlingar som är sig själv nog) ger han en förklaring ad hominem : ”De dygdiga handlingarna är vackra och goda, och de är det till och med i högsta grad, om det är sant ; det värdefulla är en god domare i dessa ämnen - .

     [De flesta översättarna anger oegentligt innebörden av ordet genom att översätta spoudaios med ’den dygdiga människan’ (Tricot), ’det godas människa (Voilquin), ’den dygdige’ (Gauthier), ’the good man’ (Ross). Från andra hållet överdriver Dirlmeier kanske den ’heroiska’ återklangen genom att översätta uttrycket med : ”der vollendete Repräsentant edlen lebens” ; denna tolkning är förberedd av den han tidigare givit av ”Freund des Edlen” även med den jämförelse som Aristoteles själv gör med dygden hos segraren i de Olympiska Spelen. Gigon översätter mer sansat ”der Edle”. På ett allmänt sätt är den tyska språkliga traditionen, under inflytande av Wilamowitz, och ännu före av Nietzsche, benägen att stryka under de aristokratiska ursprungen i grekernas moral och resterna av Adelsethik  i den klassiska moralen (och inslaget av ’bravur’ i ”die dorische Weltanschauung” som visar sig i den paradigmatiska figuren hos Herakles : ”Die Heraklessage spricht zu dem dorischen Mann : nur für ihn ist sie das Evangelium ; sie kennt keine Menschen ausser ihm, sondern nur Knachte und Bösewichter. Also spricht sie : Du bist gut geboren… aus göttlichem Samen” entsprossen … Wenn du dich nicht fürchtest wird dir der Sieg dein sein. Für die Manneskraft und Ehre bist du geboren… Ein Volk, das diesen Glauben im Herzen hat, ist jugendfrisch und jugendstark“ osv W. tillägger visserligen att: „Seine Kraft wird er einstellen in den Dienst des Allgemeinen, in den Dienst der Gesittung und des Rechts“ ]

     Men här återvänder han till spoudaios för att bekräfta en redan i sig övertalande argumentation, Samme spoudaios är också på andra ställen framkallad som kriterium. Är viljans föremål (), frågar sig till exempel Aristoteles i bok III, ett verkligt gott (i vilket fall allt som har velats är gott, och alltså det dåliga kommer att försvinna) eller ett skenbart gott (i vilket fall det goda är det som förefaller att vara det för var och en, och det i så fall inte finns något absolut gott)? Aristoteles svarar förvånande med detta bekräftande : det som överallt annars tillåter att skilja mellan verkligheten och det skenbara, är det verkligt goda det som uppenbarar sig i viljan hos den värdefulla människan ; hos honom sammanfaller  och , det som vid alla andra tillfällen tillåter att skilja verkligheten från skenet, det är alltså beslutet av spoudaios, vars vilja är mindre upplyst (för av vad skulle det vara det?) än upplysande : ”därför att den värdefulle dömer varje sak rakt på och i varje sak, det är det sanna som uppenbarar sig för honom…, och utan tvivel skiljer sig det värdefulla huvudsakligen i det som han finner sant i var sak, som om han var regeln och måttet”, .

     Om de orden påminner om den berömda formuleringen hos Protagoras om människan som alltings mått , visar textens innehåll att de har en helt annan innebörd. Aristoteles ger inte någon plats åt relativism, han vill tvärtom förena. Vad han vill säga är att alla människor inte kan värderas, och att när det inte, som för Platon, finns ett översinnligt Mått som tillåter att döma dem, återstår att de värdefulla människorna själva är domare av värdet.

     Aristoteles är själv så medveten om det godtyckliga i denna inställning att han i samma text föreslår ett ’kriterium’, men det är av nödvändighet immanent, inneboende. Det om sundheten. På samma sätt som det gäller att skilja mellan den sunda människan, som dömer det bittra som bittert och det milda milt, och den sjukes, som kastar sig mot det som tär på honom, på samma sätt måste man skilja mellan den värdefulle och människan av dålig kvalitet (), mellan den fullbordade människan och den lägre människan, mellan den förslavade människan och den fria människan. I stället för humanisten Protagoras relativism som för det platonska Goda, lutar Aristoteles åt att införa en ny absolutism, men en som idag förefaller oss ganska relativ : den som tar till kriterium den fysiska överlägsenheten hos den ’sunda’ människan eller den socialt ’fria’ människan.

     De andra texterna som handlar om spoudaios låter på samma sätt och det vore överflödigt att citera dem alla. Vi kan bara nämna att i Etik för Nicomakos återvänder spoudaios vid flera tillfällen då det handlar om frågan om kriterium (man kan kalla det för måttet på…) och att jämförelsen mellan värdefull och sund är ne gång tas upp för att berättiga den bekräftelse enligt vilken det värdefulla är kriteriet för den autentiska tillfredställelsen, den som inte är definierad, som hos Platon, genom sin inneboende karaktär, men kvalitén som upplever sig som sådan, enligt vilken de skamfulla glädjeämnena inte är glädjande för annat än de förfalskade (korrumperade) själarna. Det är uppenbart : att översätta spoudaios med ’den dygdiga människan’ eller ’ den hederliga människan’ är att förutsätta att frågan redan är löst för varje icke förvarnad läsare. Därför att, som Aristoteles faktiskt låter det värdefulla slukas upp av det dygdiga, är det dygden som är definierad genom existensen av sitt värde, och inte det tvärtom som det förekommer i en sådan nutida moral eller i exemplet med hjälten eller den helige som föregår och lägger till grund den intellektuella definitionen av värde.

     Men vad menade Aristoteles med ’just’ hos spoudaios? I brist på abstrakt definition och intellektuell kontrollerbarhet, vad är det för livsideal som döljer sig bakom denna svårbestämbara bokstavskombination? Dirlmeier har svarat på denna fråga, på ett abrupt sätt, som skulle öka de oroande genljuden, om det trots allt fanns behov av det, hos de texter som vi citerat. Spoudaios säger han är ”den fullbordade representanten för att det som är nobelt.”

 [för att förstå Aubenques tvivel, skall vi söka de olika tolkningarna av bokstavskombinationen ’noble’ på franska : I (1)  adlig ; (2) förnäm, värdig, ädel ;  (filon) noble rik (metall-)ådra (4) gram som har företräde ; II adelsman – dam ; III (1) det ädla ; (2) gam guldmynt, nobel] 

tvärs igenom vilket, menar Dirlmeier, man ser uppresta den ’yttersta normen’ det vill säga ’de noblaste traditionerna hos dess folk’. Spoudaios skulle alltså vara förverkligandet av den allra mest autentiska grekiska människan, kort sagt avser han människan i motsats till den icke-mänskliga Barbaren. Och Dirlmeier fortsätter :” …och när det gäller frågan om på vilket sätt de hellenska traditionerna har något allmänvärde, har Aristoteles inte nog perspektiv för att ställa den, och i största allmänhet förblir man där till slutet av Antiken, inbegripet också de bysantinska kritikerna.” 

    Det skulle säkert finnas mycket att yttra om den delen av bedömningen, som förefaller underskatta tillskottet av den stoiska kosmopolitismen (utan tvivel föga grekisk till sitt ursprung) men vad gäller Aristoteles själv, är det inte att gå väl långt i hans ’arkaiserande’ tolkning? Visserligen har Aristoteles inte ifrågasatt det grekiska samhällets förutfattade mening om Grekernas överlägsenhet gentemot Barbarerna. Dessutom vet man att han överbjöd institutionerna som fanns under hans tid och försökte grunda en naturlig åtskillnad mellan herren och slaven. I ett ungdomsarbete Om den goda födseln, hade han inte ens tvekat att förklara att noblessen inte tillhörde den goda mänskliga naturen, som Euripides hade sagt, men den som är frukten av ’värdefulla’ förfäder, med innebörden att det är ’företrädet hos rasen’ och inte den individuella dygden, som bestämmer den verkliga noblessen. Senare skall Aristoteles, som vi har beskrivit i Etik för Nicomakos föra oss Aristoteles antiplatonske reaktion till en brant som vi redan beskrivit att jäva ’vetenskaparnas’ auktoritet för att, inte utan en viss tillgjordhet, återvända till ’som man säger’ och till ’som sig görs’, till populära åsikter och bruk. Egentligen tvingas Aristoteles att, genom att överge den platonska transcendensen, i den mänskliga erfarenhetens källa ’vid mänsklighetens bröst’ direkt söka en norm för den egna överlägsenhet. Detta sagt, och inom de gränser som uppstår, det grekiska medvetandet, verkar det som om Aristoteles aldrig givit upp allt intellektuell bestämning och därigenom det universella hos värdet. Felet hos Dirlmeier, som i det här fallet tycks följa W. Jaeger, är säkert det att han, när han övergav teorin om Idéerna, tänkt sig Aristoteles berövad varje objektivt kriterium, till alla punkter överlämnad åt en värld bygd på den tillfälliga slumpen, där det i spillrorna av de transcendenta värdena inte återstod annat än bleka ersättningar för transcendensen som varit auktoriteten hos traditionen eller ’rasens företräden’.

 [Det är intressant att jämföra denna reaktion med i sin tradition samma vetenskapares reaktion på Poppers felbarhetsteorem (1934) som föranledde Cambridgefilosoferna att söka ett sannolikhetskriterium. Russel menar att ’vi måste kasta överbord nästan alltig som hittills betraktats som kunskap av vetenskap och sunt förnuft’; det är demarkationslinjen till positivisterna; i vidare mening de som håller gränsgången mot meta-fysiken ”fullständigt klar”. sg]

     Om i Etik för Nicomakos ingenting har övergivits av de traditionella åsikterna och om eugenismen fortsätter att nämnas som det yttres goda, bland förutsättningarna för lycka, återstår att dessa villkor som finns i det populära medvetandet i fortsättningen kommer att tolkas, och vara placerade i, perspektiv av ett mer vidsträckt mer konstant system, vars förutsättningar denna gång på samma gång utgår från analysen av den mänskliga naturen, och inte i det partikulära etniska eller historiska i den grekiska kulturen. Och om det fortfarande är sant att Aristoteles i sin analys av dygderna öser ur ”den paradigmatiska källa av skatter som finns i den traditionen hos hans folk”, som Dirlmeier skriver från sin pompösa tankevärld, måste man urskilja att själva mångfalden av hjältar, myter och historier, som erbjuds hans beundran av Grekerna, ställer filosofen inför den kritiska uppgiften att välja bland dem som illustrerar han moraliska ideal. Aristoteles drar sig inte undan det kravet.

     Om man på nytt läser det stycke i Andra Analyser som vi har citerat tidigare, kommer man att se, genom de definitioner som han ger av deras ’dygd’, att han föredrar Lysander före Akilles eller Ajax och av Alkibiades Sokrates. Mytologins hjältar eller den grekiska historiens är alltså mindre att förstå som paradigmer i egentlig mening därför att de är mer att förstå, än de skulle vara inkarnationer, än typer eller helt enkelt exempel, avsedda att belysa en moralisk teori framkommen på andra vägar.

     I verkligheten är det så att – om man jämför den allmänna definitionen av dygden i bok II, med det texter som vi nu talar om beträffande spoudaios – ser vi att människo-kriteriet där har ett annat namn nämligen phronimos. Men i bestämningen av frågan, ser vi att det är samma fråga : den att finna regeln (), eller snarare det levande kriteriet på en sådan regel. Aristoteles skulle lika gärna kunna beteckna spoudaios som det begrepp vars existens tillåter att bestämma den riktiga regeln, eftersom detta ord tycks vara den allmänna rubriken för ett sådant privilegium. När man specificerar människan spoudaios som phronimos, måste Aristoteles haft en särskild avsikt annan än innebörden av ordet, som den samlade kontexten med lätthet avslöjar : den att bestämningen i fråga är en bestämning av intellektuell essens, att människo-måttet åberopas här, inte för förträffligheten i dess exempel, men för riktigheten i sitt bedömande.

     Till skillnad i exemplet med spoudaios som ursprungligen förhåller sig till en fysisk kvalitet, innebär ordet phronimos om man skall ta det i sin populära mening en intellektuell kvalitet. Att Aristoteles annars gör phronesis till en dygd, förhindrar inte att denna dygd är allt annat än etisk : den är en intelligensens dygd, och inte den hos ethos. Det försiktiga tjänar bara som kriterium därför att det är begåvat med en kritisk intelligens. Det är emellertid inte det enda som man bedömer efter, utan också den som bedömer ; eller, påminner Aristoteles än en gång, man bedömer bara bra det som man känner, och det är i det som man är en god domare.

     Om Aristoteles har förkastat underordningen av dygden under vetenskapen, själv erkänd som Idéernas eller numrens vetenskap, har han därför inte brutit med en viss sokratisk intellektualism. Den ’riktiga regeln’ finns säkert, individualiserad i phronimos hos personen, det som tycks ge försiktigheten en existentiell grund : det är inte så mycket försiktigheten som den försiktighet som representerar recta ration, därför att det inte kan finnas försiktighet utan någon försiktig (under det att vi genom stoikerna vet att det kan finnas en visdom utan att det finns någon vis). Men den försiktige är inte själv inkallad som domare, eftersom han har omdömet, erfarenheten, kort sagt en ’kunskap’, även om det inte är en kunskap om transcendensen.

     Om intelligensen, som inte i detta fall kallar sig  utan  och inte längre är återskenet av det begripliga – intelligibla – betyder det inte att det inte skulle finnas en norm, men att den själv är sin egen norm. Om Aristoteles överger den intelligibla transcendensen, är det inte för att ersätta den illusoriska transcendensen med något irrationellt, men den kritiska immanensen hos intelligensen (med intelligensens inneboende kritiska förmåga).

    I stället för intellektualiseringen av det begripliga, sätter han, som grundregel för den etiska regeln, intelligensens intelligens, och i stället för visheten hos Idéerna de försiktigas försiktighet, men det handlar här och alltid, emellertid under en ny form, om en intellektuell grund. Aristoteles delar upp (partikulariserar), relativiserar intelligensen, men han avstår inte från intellektets inflytande. Ersättningen av den traditionella spoudaios med en phronimos, som emellertid inte är den platonska vise, ger upphov till essenser, som på en gång vänder sig mot den populära empirismen och den platonska filosofin om essensen, något som man skulle kunna kalla en existentiell intellektualism.

§ 3. Typen

     Det återstår alltså att konstatera, att även sedd som intellektuell dygd, sänder försiktigheten oss tillbaka till den försiktige och att här, som när det gäller alla andra dygder den typologiska analysen skall gå före bestämningen av essensen – eftersom det gäller en grundläggande dygd som innefattas i den allmänna definitionen av vad dygd är (eller vad som är dygd). Men i det avseendet har vi redan anmärkt att Aristoteles citerar Perikles som typen för den försiktiga personen, och uttryckligt förnekar de andra exemplen som han tidigare givit samma dygd : Pythagoras, Parmenides och Anaxagoras.

    Men om Aristoteles inte kommer fram till Parmenides och Pythagoras, men lägger till exemplet Anaxagoras ; Thales, förstår man mycket väl varför han inte tar med den sortens människor som kvalitativt försiktiga : visst är de visa, det vill säga när det gäller den högsta vetenskapen om tingen : men tillägger Aristoteles, som erbjuder oss en liten inskränkning av den beundran vi är skyldig dem, de är ovetande om vad som är nyttigt för dem själva, i allmänhet, för människor, så att deras vetande må vara ’beundransvärt svårt och gudomligt’, men ändå ’utan nytta’. Om logiken och kronologin i detta tillåter oss att se ett återtagande av Aristoteles, måste man tillägga att detta steg tillbaka har det  mycket tillägga till ordet phronimos än grunderna till problemet.

     Den ointresserade karaktären hos visheten, som inte omedelbart är praktisk, har hela tiden bekräftats av Aristoteles, på samma gång som dess gudomliga karaktär. Det är bara det att denna onyttighet vid andra tillfällen betalade sig som belöning för vishetens överlägsenhet, som inte tjänar främmande syften, utan sin egen målsättning (vetandet som sin egen belöning). Aristoteles ifrågasätter inte den utmärkta karaktären hos visheten här. Men det som tidigare framhävts som någon överlägsenhet i sig framträder ur etisk synvinkel som ett underläge för oss : det frånvarande intresset är också odelaktigheten, liksom likgiltigheten, upphöjdhetens taktlöshet, ansvarslöshet beroende på från vilken sidan man betraktar dem. Dessa anmärkningar som för oss är banala, var det redan på Aristoteles tid.  Hade inte redan Platon förlöjligat den geniala filosofen som skall lägga sig och inte vet har man skall bädda sängen, och hade han inte framhållit de trakiska tjänarinnornas drift med den sublima tankspriddheten hos Thales, när denne trillade i brunnen.? Men Platons avsikt var en helt annan i dessa situationer än Aristoteles i det här fallet : det gällde att ställa filosofens överlägsenhet mot människornas okunnighet, medan det för Aristoteles människorna har rätt ur den egna synvinkeln. Aristoteles ställer inte längre dygden mot icke-dygden, vetenskapen mot okunskapen, utan det icke-dygdiga hos filosofen mot den mellan-mänskliga dygden – men som på sitt sätt är något utmärkt – hos vilken människa som helst. Aristoteles är inte långt ifrån att på ett visst plan, med Kallikles smädeskrift mot filosoferna som gör människan ”främmande för alla de ting som krävs att känna till för att bli fullständig och besinnande” ; han är inte långt från att, också han, besinna att de vise i den egenskapen ”är okunniga om de lagar som styr staden, är okunniga om hur man måste tilltala andra i privata och allmänna angelägenheter, inte vet något om glädje inte heller om passioner” och ”för att säga det med ett ord deras erfarenhet av sederna () är lika med noll”. Den enda skillnaden är att Kallikles föreslog oss, att före de onyttiga spekulationen hos filosoferna, föredra politikernas ’erfarenhet’ eller det som han redan kallade phronimos, utan vilken, säger han, vi lämnar ut oss att orättvist dömas, oförmögna att försvara oss, inför först anlände åklagare. Men i motsats till det offrar inte Aristoteles visheten för försiktigheten och tycks se två kompletterande dygder, som han utan tvekan kan finna i samexistens hos en människa. I Politiken berättar han hur samme Thales, när han ville visa sina medborgare vad filosofin kunde uträtta, gjorde sig en förmögenhet genom att låta sitt meteorologiska vetande tjäna en spekulation i oliver. Och vi vet att Aristoteles själv mot slutet av sitt liv, inte genom sin vältalighet så åtminstone genom sin flykt undvek en anklagelse för hädelse när han förklarade att ”han inte ville erbjuda Athenarna möjligheten att begå ett nytt brott mot filosofin”, kanske en suspekt tradition, men inte desto mindre signifikativ.

     Men om det kan hända filosofen att bevisa försiktighet, är det inte i honom som Aristoteles förlägger den typiska bilden av denna dygd, men väl hos personen Perikles och män av hans sort, det vill säga hos ”förvaltarna av hus och städer” : ().  

    Detta omnämnande av Perikles är ensamstående i Etikerna, på så sätt att det först är svårt att veta vad som får Aristoteles att välja honom i stället för någon annan som representant för försiktigheten. Men valet av Perikles verkar mindre vara en avsikt hos Aristoteles att använda den klassiska föreställningen om en redan av traditionen utvald typifiering.

    [Man skulle kunna tänka på Thukydides omnämnande av Perikles som: ”den förste av athenare, tack vare hans utmärkta förmåga att behärska orden lika väl som handlingarna” ]  

    Det är för övrigt inte första gången som Perikles person och, genom honom, politiken har utsatts för en etisk diskussion. I Gorgias, hade Platons Sokrates skött kritiken mot den mest berömda av athenska statsmän : Themistokles, Cimon, Miltiades och Perikles, dessa män vars första bekymmer var att ”göra staden stor”, snarare än dess invånare rättänkande. ” De har kvävt staden med hamnar, arsenaler, murar och andra barnsligheter”, men de har inte bekymrat sig ”om varken tålamodet eller om rättvisan”, säkerligen ’skickliga’, till och med skickligare än de som är skickliga idag, men man måste tänka sig att för Sokrates var inte skickligheten någon Statens människas dygd, eftersom han förnekade Perikles egenskapen att vara ’god politiker’ för att paradoxalt nog ge den till sig själv, uteslutande till sig själv. Visst hade Platon på andra ställen visat sig mer generös mot Perikles : i Fedra lovordade han honom för att kunna förena teorin, som han hade lärt av Anaxagoras med ordet och handlingen. Men i Menon var berömmet dubbelriktat : om Sokrates erinrade om att Perikles varit oförmögen att ge sina egna barn rättvisa, var det för att visa att dygden inte kan läras, och att i synnerhet den politiska dygden, att den befryndade sig med den verkliga opinionen och den poetiska yran, snarare än med vetenskapen och därför knappast kunde vara annat än frukten av den ’gudomliga förmånen’, eller där intelligensen () knappast hade någon del, och där politikerna, liksom profeterna och spåmännen ”ofta säger sanningen utan att veta något om vad de säger”. Man kan också säga att på den politiska nivån, stadens imperiska politik à la Perikles, utan tvivel var ett nödvändigt ont, på samma sätt som hantverkarna, vars handlingar är nödvändiga för att tillfredställa människornas behov.

     Men det finns politik oh politik och det återstår att översätta fallet Perikles, på ett allmänt sätt idén, som Aristoteles gjorde sig av den goda politikern. Frestelsen är för översättaren att ersätta dessa fjärran gestalter med mer aktuella referenser. P. Gauthier, som fördömer dem som fortfarande envisas med att översätta phronesis med försiktighet, och som håller sig, som man vet, till ’visheten’, tror sig kunna berättiga denna översättning med en terminologisk anmärkning, gör det kanske inte klart för sig att det är en tolkning av en tolkning : ”Perikles skulle i våra ögon mycket väl kunna föreställas som en typen för den vise, phronimos : har vi inte nyligen haft en ’vishetens kommitté’, inte alls en samling filosofer, utan en samling politiker, och den vise, som typ, är inte i alla fransmäns ögon Gandhi, utan Einstein eller Bergson?” Tvärtom, hade inte W.Jaeger, mot vilken Gauthier för övrigt riktar sin kritik, inte tvekat att åberopa der Realpolitik : i sina studier av den politiska utvecklingen av den aristoteliska politiken mot realismen och empirismen, noterar han ”det långvariga inflytande som en realistisk politiker (Realpolitiker) som Hermias d’Atarneos hade utövat” av den anledningen hade blivit Aristoteles typ för politikern. Gandhi eller Bismarck? Man kommer inte mycket längre genom att förklara att Perikles varken var den ene eller den andre. Och eftersom historien i det här fallet ger föga hjälp till tolkningen av en tanke där den typiska stiliseringen har större betydelse än den historiska verkligheten, återstår bara att undersöka de sällsynta tillfällen av Etiken där Aristoteles beskriver politiken och som kan tjäna som försvar och för att illustrera phronimos.  

***

    Man skall först lägga märke till att Aristoteles i det stycke där han citerar Perikles, inte ger honom egenskapen av phronimos annat än i det måttet att han där han äger ett visst vetande : ”Vi tänker att människor av den sorten är försiktiga genom att de har förmågan att ta hänsyn till () det som är gott för dem själva och för människorna.” Den försiktige kan här se sig tillhöra en viss typ av intellektuell överlägesenhet – man måste säga exakt med Aristoteles: teoretisk, om man påminner sig att  har betydelsen av att se, utan att denna vision nödvändigtvis har en i det inre sinnet betraktande (kontemplativ) innebörd.

    Att Aristoteles dessutom lite tidigare sagt oss att denna förmåga inte behöver vara nödvändig, men möjlig, att detta vetande alltså inte skall kunna betraktas som varken varande en vetenskap eller en konst (att utföra), men detta förändrar ingenting i det faktum att Aristoteles fortsätter att i den politiska dygden se en intellektuell dygd: en anmärkning som får sin fulla innebörd när Platon beskrivit den i Menon som ett slags gudomliggörande som inte alls har behov av stöd av intelligensen. Man måste alltså inse att Aristoteles, vid sidan av vetenskapen och konsten, erkänner existensen av en annan sorts kunskap, som man skulle kunna kalla åsikten, om man erinrar sig de stycken där han gör försiktighetens dygd till själens opinativa del. Och ytterligare ifrågasätter inte Aristoteles att denna kunskap på sitt sätt skulle vara en kunskap om det allmänna, i fallet med den politiska försiktigheten, som visst är ett särskiljande av den platonska idén om det Goda, men inte ett godtyckligt avskiljande, överlämnat åt uppfattningen att var och en gör sitt goda : Aristoteles förekommer oss lite tidigare att det som han menar ”gott och fördelaktigt i sig själv” inte innebär ”gott och fördelaktigt i särskiljande mening (), som det som är bra för hälsan och kroppens välbefinnande, men absolut för det som är bra för en god levnad ()”. Och att om det finns särskilda försiktigheter (), är det inte i den meningen, men helt enkelt (), på det sätt som man säger en god ekonom och den goda politiken; därför att i det lyckliga livet som syfte (antingen det gäller staden eller hemmet eller individen) är det helheten som tränger igenom de särskilda syftena. Den försiktige är alltså inte den rene empirikern som lever dag efter dag, utan principer utan perspektiv, men han är människan som har en syn på summan; han förblir på sitt sätt arvtagare till den platonska , men det som han ser är en konkret helhet – det totala goda för samhället eller individen – och inte denna Totalitära abstraktion och, enligt Aristoteles, det overkliga som den platonska Idéernas värld utgjorde.

     Och tydligt insisterar Aristoteles, i resten av bok VI i Etik för Nicomakos, där det framför allt gäller att ställa försiktigheten i förhållande till vetenskapen och intuitionen hos det begripliga, snarare ån på det faktum att det försiktiga dessutom känner det särskilda, men att detta ’dessutom’ i första hand för att man inte skall frånsäga honom en speciell kunskap om det universella.

    Och ytterligare, tycks Aristoteles förena sig med Platon : i de sista sidorna i Etik för Nicomakos vars avsikt det tycks vara att införa och berättiga hans politiska verk, sluter han upp på Platons sida i sin kritik av de ’empiriska’ politikerna. Efter att ha påmint om denna erfarenhetens verklighet (visserligen misskänd av sedlighets-vetenskapens teoretiker) enligt vilken de uppbyggande texterna inte är tillräckliga för att göra sedligt uppbyggda, konstaterar Aristoteles – som det förefaller i avsikt att beklaga – skilsmässan mellan den praktiska politiken och de politiska teorierna : å ena sidan de ineffektiva teoretikerna, som sofisterna ; å den andra politikerna om vilka man skulle kunna tänka att de handlar genom en sorts kapacitet () och erfarenhet, snarare än genom att tänka efter () : ”och beviset är att man aldrig kan se dem skriva eller höra dem diskutera sådana ämnen (vilket dock skulle vara mer hedervärt än att föra pretorernas eller församlingens talan), inte mer än de, å andra sidan inte setts göra sina egna barn till Statsmän, inte heller några av sina vänners. På det sättet avskiljer sig politiken – förargligt, kan man tycka – från de ”andra vetenskaperna och de andra kapaciteterna” som till exempel medicinen eller målningen, kan invigas och föras vidare. Bakom denna beskrivning av den faktiska politiken, som förebrås sakna teoretisk bakgrund, känner man utan svårighet igen den platonska polemiken i Menon och i Protagoras mot till exempel sådana politiker som Perikles, som visat sig oförmögna att föra sin egen förmåga vidare till sina efterkommande.

     Men denna politik som Aristoteles uppfattar den är inte på ett avgörande sätt annorlunda än den faktiska. Den bör vara en balans mellan vetenskapen och det välkända () och affärerna. Men denna balans skulle inte kunna fungera utan förmedlingen av det som Aristoteles säger, och denna gång i en god mening, erfarenheten (), utan vilken det förtroliga umgänget är otillgängligt och vetenskapen maktlös. Denna text skulle inte vara ogenomtränglig om man känt till den aristoteliska förmedlande karaktären hos erfarenheten, som befinner sig halvvägs mellan sensationen och vetenskapen. Erfarenheten är redan kunskap: den förutsätter en summering av det särskilda alltså på vägen till det allmänna. (universella). Det som förebrås sofisterna, det är att på samma gång tillskriva sig ett alltför vidsträckt och allmänt vetande, att kunna samla ihop allt det som tillsammans utgör erfarenheten, utan att äga detta minimum av en samlande syn: de är på samma sätts som de, som utan musikalisk erfarenhet, kan bedöma om ett stycke är bra eller dåligt, utan att veta varför. Lagsamlingar eller beskrivningar av mediciner, som inte är en blandning av särskilda fall, är inte till någon hjälp för den som inte har erfarenhet, därför att denne saknar den nödvändiga urskiljningens intelligens och nödvändig uppfattning för att döma. Det som Aristoteles för övrigt kallade ”den legislativa försiktigheten”, och som är en del av politiken, samma som Aristoteles här annonserar i ett kommande verk, finner sig här upptaget som erfarenheten. Men Aristoteles empiri framkallar något helt annat än det modernas ’empirism’: om man med det senare ordet avser en handling snarare än en kunskap och, som dessutom, är en handling utan principer och utan perspektiv, som uppstår och försvinner med godtycket hos omständigheterna, då är man på andra sidan av den aristoteliska erfarenheten, som lika mycket är emot det trevande och omedelbart nyttobetonade, som den ’onödiga’ vetenskapen hos principerna.

     Erfarenheten är inte den obestämda upprepningen av det särskiljda; med den går redan in i det permanentas tillstånd; det är upplevt vetande mer än inlärt, djupt därför att det inte är slutledning, som vi känner igen hos dem som vi säger att ’de har erfarenhet’. Att ett sådant vetande inte kan föras vidare ger exemplet med Perikles och hans barn, som bevisar att det handlar om ett vetande som har sina rötter i varje människas existens, men inte att det inte skulle handla om en vetande kunskap : erfarenheten, som inte kan meddelas, är bara den andra sidan av den oersättliga singulariteten, att en människa i sig inte kan ersättas av en annan, en singularitet som det tillhör var och en att återerövra åt sig själv i tålamodet och arbetet. Om vetenskapen vänder sig mot det som är mindre än mänskligt i människan, som är mer opersonligt, intellektet, och om denna överföring sker genom logos allmängiltiga vägar, är det på en nivå som är livligare än där erfarenheten befinner sig: på denna nivå där de intellektuella förmågorna är ansvariga, inte bara för logiken och dess innehåll utan också för människans beteende, vars ledning de skall stå för, på den nivå där logos själv bör tala passionernas språk () patos, hos karaktären () etos, hos glädjen och mödan, om den lyssnar på dem för att höja dem till sin nivå.

     Försiktigheten är alltså som erfarenheten, och det är inte av en tillfällighet, som både den ena och den andra tilldelas politiker, som Perikles, som i varje särskilt fall förenar förmågan att se det hela och det särskilda. Man måste i fortsättningen ge förnuft åt det som Platon motsatte sig hor Statsmännen: Försiktigheten är inte något som förs över från far till son därför att det krävs förmedling mer genomskinlig än de utlärande diskussionerna och mindre obskyra än ärftligheten. Förhållandet mellan försiktigheten hos ett barn och en far är inte av sorten överföring, men återgivning. Det är sonens uppgift att göra om fadern och i sin tur bli gammal. Om man kan börja ägna sig åt matematiken som ung, behövs det tid för att ha tillträde till försiktigheten: denna tid låter sig inte påskyndas, inte heller förutses, och om inte sonen liknar fadern, är det sonen och inte längre fadern, som man skall förebrå.

     Försiktigheten är detta singulära vetande, som är enklare att fritt förfoga över än att behärska till sitt innehåll, mer berikande för subjektet än rik på klart definierade objekt, och vars användbarhet förutsätter, inte bara naturliga egenskaper utan också den sedernas kunskap som genom sin närvaro ålägger att föra vidare: modet, blygsamheten () och, framför allt, tålamodet () där Aristoteles, som Platon anspelar på etymologin och säger oss att det är skyddsvakten till försiktigheten. Det är därför man berömmer att vara försiktig, på samma sätt som man berömmer någon för att vara sedlig, men man lovordar inte att vara intelligent eller att äga någon annan naturlig egenskap.

     Denna sista anmärkning tillåter, som avslutning, att skilja den försiktige från en annan personage, som man riskerar att blanda samman med vid jämförandet med politiken och ekonomin, den habila (; skickliga). Skickligheten är förmågan att ställa samman de mest effektiva medlen. Men skickligheten som sådan är likgiltig i förhållande till det uppnådda resultatet: ”Om målet är ädelt, är det en förmåga som är värd beröm, men om det är förvänt (perverst) är den inte annat än bedrägeri.” Skickligheten kan liknas vid det ’själens öga’ som Platon talar om, och i vilket Aristoteles inte ser det goda om det inte dras mot den goda sidan av den moraliska dygden. Försiktigheten är alltså den dygdiges skicklighet. Lite längre fram återtar Aristoteles problemet från en annan synpunkt och visar att försiktigheten är för skickligheten vad den moraliska dygden är för den för den naturliga dygden : försiktigheten är en sorts etisk återgivning av skickligheten, på samma sätt som den moraliska dygden är ett återskapande av de naturliga förutsättningarna (till det måttliga; till modet och så vidare) genom den goda avsikten.

     Men denna analys kompliceras av det faktum att, om avsikten hos det goda, i egenskap av avsikt, återupprättar den moraliska dygden, som från det ögonblicket tillåter skickligheten att bli försiktighet, återupprättar denna avsikt, som avsikt för det goda, visar den intellektuella dygden hos försiktigheten, som ensam, från det ögonblicket, tillåter den naturliga dygden att bli moralisk dygd. Det finns alltså inte bara en analogi, men också en förbindelse mellan försiktigheten och den moraliska dygden, men den moraliska dygden är förmedlare (mediatrisk) mellan skickligheten och försiktigheten. Här återfinner vi i detta nya tillvägagångsätt verkligheten i att det inte finns någon moralisk dygd utan försiktighet och ingen försiktighet utan moralisk dygd.

     Man har många gånger lagt märke till den onda cirkel som finns inbyggda i den formeln. Men det finns bara en ond cirkel i det fall man söker en uppkomst, där Aristoteles beskriver en samtidighet, förekomst i egenskapen hos subjektet att vara ett (allsmäktigt). Det är därför som det är en och samma person som är på en gång dygdig och försiktig som man skall säga om den moraliska dygden att den är den naturliga dygden hos den försiktige och om försiktigheten att det är den skickliges dygd.

     Det är uppenbart att Aristoteles genom det, varken lär oss att bli försiktiga eller att bli dygdiga, därför att det krävs att redan vara dygdig för att bli det genom försiktigheten och redan vara försiktig för att bli det genom dygden. Här beskriver Aristoteles mer en bländande typ, än han ger ett allmänt recept som man skall kunna imitera : man blir inte enkelt en annan Perikles, även om man är Perikles son. Den moraliska uppfostran bör känna igen sina begränsningar, som inte är annat ån det oförutsedda i de individuella ödena. De etiska diskussionerna verkar bara på de själar som blivit väl alstrade.

     Men hur har de behov av etiska diskussioner? och tvärtom hur kan ’människan som lever efter sina passioner’ låna ett öra till diskussioner som syftar till att förbättra henne?

     På det sättet finns det i grunden till det moraliska livet en del som inte kan kontrolleras av ’god tur’, av gudomlig ynnest.

     Om tvånget är tillgängligt för alla (snarare når alla) och, därefter en Stat med laglig ordning kan inpränta ’goda vanor’ hos alla medborgarna, kommer det omedelbara deltagandet i sederna (den lagliga ordningen), det vill säga det spontana utövandet av den rätta regeln, under deras liv att reserveras bara åt ett litet antal utvalda : de andra lever kanske efter den rätta regeln, men de kommer inte att vara den rätta regeln, som bara förkroppsligas av de försiktiga.

     Människan som är Phronimos, förblir alltså med säkerhet, hos Aristoteles, arvtagare till en aristokratisk tradition, som tillåter den ’väl alstrade’ ett icke överförbart privilegium till den vulgäre. Men detta arv förblir det intellektuellas, även om det inte är möjligt att intellektuellt definiera det, inte heller möjligt att överföra genom rationella argument. Phronimos hos Aristoteles förenar de drag, som vi har lärt oss av att associera : vetandet och det o-överförbara, den goda meningen och singulariteten, det goda naturliga och den uppnådda erfarenheten, det teoretiska innehållet och den praktiska skickligheten, skickligheten och rättframheten, effektiviteten och strängheten, den redliga varsamheten, hjältens verkliga situation, inspirationen och arbetet. Perikles person, symboliserar varken den politiska idealismen inte heller opportunismen, men den ena och den andra på en gång. Inte ’skönanden’ inte Machiavelli, den försiktiga är oförtrutet den inre människan och den yttre, teorins och praktikens människa, målet och medlens, samvetets och handlingens.

     Det är snarare så att det är de moderna motsättningarna som började visa sig under Aristoteles epok, och som han försöker att ställa emot varandra, som en sista värdighet, den enhet som ännu inte skilts från det försiktigas tradition.

***

 (följer Kosmologin)

Home