Åter

Kapitel II

FÖRSTA FILOSOFI

ELLER METAFYSIK

I varje sak är det, som

man säger, utgångspunkten

som är huvudsaken och

som därför också är det

svåraste.

     (Ref. soph. 34, 183 b 22)

   På frågan : ”varför kommer den första filosofin efter fysiken i vetandets ordning ?” har vi sett att flertalet kritiker* svarade med den aristoteliska åtskillnaden av föregående i sig och föregående för oss. Men kommer den förklaringen från Stagiriten själv ? Och först och främst, har han själv godkänt den nödvändiga efter-fysiska karaktären hos sin första filosofi ? 

*[Det gäller uppenbart de som tolkar meta i metafysik som ett efterkommande i tiden. För dem, som likt Simplicius och Syrianus, ser ett enkelt överlägsenhetsförhållande, finns det inte något problem, eftersom metat i metafysik och det första i ”första filosofi” får samma betydelse ; båda hänvisar till transcendensen i föremålet. Men denna översättning som misskänner den första tanken som uppstår i båda termerna, är uppenbarligen resultatet av en omsorg att i efterhand förena två titlar som man ärvt av traditionen. I verkligheten är översättningen av detta  filologiskt ohållbar (”i ordningen rang i värde” betecknar  ett förhållande som föregående, det vill säga underordnat ; Lidell Scott.) Vad gäller den motsvarande översättningen av  prote i prote philosophia  är den, som vi skall se filosofiskt tveksam.] ]

   I själva verket är det som Aristoteles håller fast vid, att den första filosofin föregår, i förhållande till den andra ordningens vetenskaper, matematiken och särskilt fysiken : ”Om det finns något evigt, orörligt och avskilt, är det uppenbart en teoretisk vetenskap som tillhör kännedomen : en vetenskap som säkert inte är fysiken (därför att fysikens föremål är vissa varan i rörelse), inte heller matematiken, men en vetenskap som föregår den ena eller den andra (alla proteras amphoin)”

[Vi erinrar oss att den fullkomnade kännedomen är avsaknad av rörelse, då rörelse kan sägas vara detsamma som sökande. sg]

   I vad består detta föregående hos den första filosofin ?  Uttrycken prosteros och ysteros tillhör de termer i bok  i Metafysiken som ägnar sig åt de skilda betydelserna. Aristoteles skiljer på tre meningar.

   Föregående innebär först och främst en placering bestämd i förhållande till en fast utgångspunkt (referenspunkt) kallad första ( proton) eller princip (arche)* ; i allmänhet sägs det som är närmast principen vara föregående, och det som mer avlägset efterkommande ; egenskapen av att vara efterkommande förutsätter i det här fallet ett tidigare val av princip, ett val som kan antydas av naturen (physei) eller vara godtyckligt (phros to tychon). *[Vi antar tills vidare som princip de grundläggande förutsättningarna i den fråga som behandlas som till exempel människa ”zyon e’hon logon: djuret med ordet”.]

   Den andra sortens föregående är föregående genom kännedom (to te gnosei proteron), som också betecknas som föregående taget som absolut (aplos proteron) ; det är riktigt att denna delar upp sig efter vilka kriterierna (kännetecknen) i samtalet är, vetandet (kata ton logon) eller känslan (kata ton aisthesin) : i det förra fallet är det det allmänna som är föregående, i det andra det individuella. 

   Slutligen den tredje typen av föregående är föregående beroende på naturen och essensen (kata physin kai ousian) i den meningen kallas ”alla de ting föregående som kan existera oberoende av andra ting, medan de andra tingen inte kan förekomma (som ordet säger) utan dessa”, en bestämning som användes redan av Platon.

   Detta är, tillägger Aristoteles, den grundläggande meningen i föregående, därför att alla de andra kan återföras till detta. Uppläggningen i bok  utelämnar visserligen en fjärde möjlighet, som framfördes i en parallell (och förmodligen tidigare) del av Kategorier : där föregående  betyder ”det bästa och mest uppskattade” ;  i vanligt språkbruk, säger man om människor som man uppskattar mer att de har företräde framför andra. ”Men, tillägger Aristoteles, ”… det är den mest förvända meningen av företräde. Sedan skulle man kunna förvåna sig över att inte i denna uppräkning möta det kronologiska föregåendet : i uppläggningen av Kategorierna, presenterades den som ”den första och grundläggande” i bok i Metafysiken, förekom den bara som ett särskilt fall av föregående beroende på placeringen (Aristoteles tar i det här fallet inte upp frågan om tiden, därför att han förmodligen önskar avskilja tiden från den behandlade frågan).

   I vilken grad anpassar sig dess olika meningar till den första filosofin ? I det här fallet har föregående genom placering föga intresse, därför att allt beror på den centrala referensen i valet av definition : om valet är godtyckligt kan vad som helst sägas vara efterkommande och föregående ; om valet är enlighet naturen kommer föregående och efterkommande att blandas med naturen och essensen. – Detta passar emellertid perfekt in i den första filosofin, som är den första vetenskapen om varat enligt essensen och naturen, det vill säga om varat som, eftersom själv utan behov av något annat för att finnas till, är det, utan vilket ingenting annat skulle kunna vara ; den förmånsrätten har essensen, som både uppfattas som subjekt och substrat (ypokeimenon ; ”det som tjänar som stöd till en annan existens, det utan vilket en verklighet [uppfattad som modus – ett sätt – , entillfällighet]inte skulle kunna uppstå.) Men vi ser att den första filosofin, som först definierades som vetenskapen för det avskilda och gudomliga, i själva verket kommer att bli vetenskapen för de varats kategorier som bäst imiterar det gudomliga varat : det vill säga essensen, som är ”eminentast” (timiotate) av de vetenskapliga ämnena. – Återstår föregående enligt kunskap : Aristoteles anger ingenstans att inte den också skulle höra till den första filosofin och, eftersom meningen med uttrycket när det används som absolut aplos, det inte kan råda någon tvekan om att den första filosofin, för Aristoteles del, kommer före fysiken också som kunskap, som värdighet eller också ”enligt natur och essens”.

   Det är alltså i alla avseenden som företräde tillämpas för den första filosofin, och man kan inte se att Aristoteles vid något annat tillfälle betraktat den på något annat sätt ; annat än som den första. Dessutom skickar alla dessa meningar tillbaka dem som Kategorierna sagt att de var ”första och grundläggande” och som bokinte tycks utesluta av annan anledningen än att det framgår av sig själv, när man talar om före och efter : vad som kronologiskt går före (i tiden). Alltså, vad skulle kunna vara kunskapens ordning om inte ett förhållande till det efterkommande ? 

   Diskussionen finner att företräde tycks vara den säkraste utgångspunkten för denna undersökning ; det universella ; det föregående enligt känslan, är det som känslan möter från utgångspunkten, och som är individuell. Det är visserligen riktigt att Aristoteles vid flera tillfällen sätter det kronologiska (chrono) företrädet före det logiska (logo) företrädet : alltså föregår den spetsiga vinkeln kronologiskt den räta vinkeln, eftersom den uppstått före den, men den kommer logiskt efter den, eftersom dess definition förutsätter den räta vinkeln. Men vad skall man säga om man definierade den räta vinkeln innan man definierade den spetsiga vinkeln, samtidigt med att man konstruerade den spetsiga vinkeln innan man konstruerade den räta vinkeln ? Det logiska företrädet är alltså inte heller annat än ett tillfälligt företräde ; bara det att själva den logiska definitionens tid är inte den som är den geometriska konstruktionens. Om denna senare ensam kallas av Aristoteles så är det för att uppkomsten av tingen, mer allmänt rörelsen i universum, är den som all tid definieras med, därför att rörelsen är måttet på tiden. Den mänskliga diskussionens tid kan väl anstränga sig att återgå till uppkomsten : det återstår ändå inte annat än att det är i förhållande till den som den första framställer sig som omvänd, och dessutom, denna omvändning försiggår själv i en tid som inte är annat än tingens. Följaktligen, när Aristoteles bekräftar att ”det som är det sista i analysordningen är det första i uppkomstordningen (genesen)” menar han att den teoretiska och praktiska forskningen hos människan återger, men i omvänd mening, den spontana uppkomsten av kosmos. : det hindrar inte att denna mothårs rörelse är hemmastadd och mäter sig i en tid som är den naturliga rörelsens nummer. Man undkommer alltså inte tiden genom kännedom om den : eller snarare man undkommer den inte på annat än på ett särskilt sätt än i tiden.

   Vad beträffar företräde ”enligt naturen och essensen” är det inte annat än den kausala ordningen, som förutsätter åtminstone i schematisk mening efterföljd i tiden. Här är det återigen så att allt beror på arten av bedömningen : om man föreställer sig den effektiva eller materiella kausaliteten, kommer den ”essentiella” tiden att sammanfalla med den (av universum) genererade tiden ; det skall också vara fallet i en mening, om man betraktar den formella kausaliteten : ämnets logiska företräde över kännetecknen sammanfaller med egenskapernas kausala företräde över dess tillhörigheter och substratet över deras bestämningar.

   Men för dem som föreställer sig en slutlig kausalitet skall tidens och naturens essens vara omvänd tillkomstens tid (genesen) : ”det efterkommande enligt tillkomsten är förekommande enligt naturen” eller annorlunda, det som återkommer i meningen perfekt är föregående det imperfekta i essensens ordning och naturen, men den är efterkommande i det tillkommandes ordning : en princip som särskilt är uttryckt och anbringad betraktandet av slutlig orsak, det vill säga i de biologiska verken. I det senare fallet är det väsentliga i föregåendet inte annat än diskussionens : det vill säga definitionen :  ”Kronologiskt sett är det materialet och uppkomsten som nödvändigtvis är före–kommande (to logo) är det essensen och formen hos varje ting ; detta blir uppenbart om man uttalar ordalydelsen  (ton logon) för generation (återfödelse, på det sättet att definitionen av ett hus förutsätter bestämningen av huset, inte själva huskonstruktionen)”. Vad kan man säga annat än att man bestämmer (vad huset är) innan man bestämmer konstruktionen, på samma sätt som man måste bygga huset innan man kan se det avslutat ? På något sätt är det så att när man ger sig in på problemet, verkar förgåendet beroende av modus (sättet) för eftertanken, det vill säga kunskap (eller vetande). I första raden för själva essensen finns inte annat än företrädet av betraktandet av essensen en rangordning som inte är godtycklig, utan uttrycker nödvändighet, där diskussionen måste ha sin utgångspunkt : i essensen, för att man vill veta vad man talar om ; det är därför som Aristoteles ofta talar om väsentlig förekomst enligt förekommen diskussion (logo) ett särskilt fall av före--kommande i kronologisk ordning. Om det händer att de ordningarna ibland är motsatta, så beror det på att det mänskliga vetandet kan, och till och med bör, återgå till de naturliga sakernas ordning, som är den i vilken tiden bestämmer sig för fysikern eller, som återkommer av sig själv, för filosofen. Man kan väl önska att avföra tiden från bemärkelsen av föregående och förenkla den till en rent ”logisk, eller begriplig”, man kan inte fly undan nödvändigheten som det mänskliga sinnet befinner sig i att förflytta sig i gränslinjen av tid som ger följd. Dessutom finns det ingen ordning som inte är tillfällig (i tiden), det finns inget första och andra som inte är första och andra i tiden, eftersom för Aristoteles, tiden inte är annat än det vanliga ordningsnumret i sig själv : ”Rörelsens ordningsnummer enligt det föregående och efterföljande” Tiden är det genom vilket något är före och annat är efter saker, det är också i tiden, som är rörelsens naturliga nummer, som denna omvändning framställs.  

***

   Om det är sant att detta företräde enligt essensen återförs till en ordning i själva vetandet och om denna ordning själv inte kan ske annat än i tiden, är det tydligt att allt som avser före–komst utan motsägelse hänför sig till den första filosofin. Otvivelaktigt först i betydelse som i ordning hos essensen, är den inte mindre kronologiskt föregående de vetenskaper som kallas andra, och ingenting visar på att Aristoteles velat avföra den innebörden som han själv sagt att den är ”första och fundamental” Pascal kommer att vara mindre otrogen än han tror i en särskild tanke i Företalet till Principerna, när han tänker kasta om den traditionella ordningen hos kunskapen när han gör metafysiken till roten till det filosofiska trädet, det vill säga den absoluta upptakten till vetandet, varifrån, enligt ett förhållande på en gång logiskt och tidsligt med slutledning, fysiken och de tillämpade vetenskaperna uppstår. För att metafysiken, vetenskapen om ”principerna” och den ”första orsaken”, skall kunna vara kronologiskt först, krävs två villkor, som Descartes benämner så här : ”Att den ena [av dessa principer] är så tydlig och uppenbar att det mänskliga sinnet inte kan tveka om deras verklighet när det uppmärksamt fäster sig [vid det] för att noga betänka det ; att den andra förmedlar dem som kännedom om andra saker beror på, så att de inte kan vara kända utan dem, men inte omvänt de första genom de senare.” Det andra av de villkoren gör inte annat än understryker själva uppfattningen av principen och sammanfaller felfritt med den aristoteliska definitionen av före–kommande av kunskap.

   Men om principen är den varav kunskapen om andra ting beror och, detta förhållande inte är omvändbart (reciprokt) av vad är kunskapens princip beroende ? Descartes kommer att lösa svårigheten – och det är svaret på det första villkoret – genom teorin om det uppenbara, som upprättar ett omedelbart förhållande mellan den mänskliga kunskapen och de första verkligheternas genomskinlighet (klarhet) : alltså kan det epistemologiska företrädet sammanfalla med det ontologiska företrädet och filosofin för varats princip på samma gång som principen för filosofin.

   Det verkar inte som om Aristoteles har ställt upp problemet på något annat sätt och att, åtminstone i de första skrifterna, han har löst det på ett mycket annorlunda sätt. I Protreptiken utvecklar han omständligt temat med filosofins lätthanterlighet. Uppenbarligen är ”förvärvet av visdom lättare än andra egendomar” och förser oss först och främst genom betraktande. ”Människorna har som vi vet ägnat mycken tid inom andra grenar av vetandet, det är ändå så att på en kort tid har deras framsteg i kunskap inom filosofin gått om de som man kunnat göra inom de andra vetenskaperna”.  Ytterligare argument : ”Faktum är att alla älskar att bo i den (to pantas philochorein auten) och hoppas att kunna ägna sig åt den efter att så ha tagit farväl av alla andra bekymmer.” Men det är inte annat än en historisk och psykologisk optimism med själva naturen som grund och filosofin som dess föremål : ”Det (före)kommande är alltid mer känt (det vill säga mer uppmärksammat) än det efterkommande (det förgångna) (aei gar gnorimotera protera ton ysteron) och det bästa i naturen är mer känt än det sämsta ; därför att vetenskapen leder med fördel mot de bestämda och ordnade tingen och mot orsaker hellre än mot deras effekter.”

   Där vet vi redan att de mångfaldiga tillämpningarna av filosofins föremål sammanfaller, det som Aristoteles senare kommer att känna igen i förekomsten : enligt tiden, enligt essensen, i kunskapsordningen och i värdehierarkin.

   Det som är viktigt att lägga märke till är att Aristoteles, till en början i sin bana som filosof odlar principen ”det mest igenkännliga som det är princip för” ; den omedelbart tillgängliga orsaken som verkan och, självfallen följd, något som inte Descartes motsade, själen som lättare att lära känna än kroppen : ”Om själen är bättre än kroppen (och den är det därför att den är mer än naturens princip) och om det finns olika konster och vetenskaper i förhållande till kroppen som läkekonsten och gymnastiken […] av ännu starkare skäl finns en undersökning och en konst i förhållande till själen och en sinnets inriktning mot själen, och att vi är i stånd att tillägna oss dem, eftersom vi kan göra det när det gäller föremål som medför större okunskap och som är svårare att lära känna.” Om det alltså finns föremål som medför okunskap, finns det andra som medför kunskapen, i den dubbla betydelsen att de är kunskapens källa (det omedelbart kända) och att det är deras natur att vara ögonblickligt kända.

   För att de första tingens filosofi samtidigt må vara den första i kunskapens ordning, leds Aristoteles att i tingen överföra en sorts vetande i sig, objektivt vetande, som kan försäkra det perfekta sammanfallandet av ratio cognoscendi och ratio essendi. Det mest betydande är samtidigt det mest uppfattningsbara, den mest användningsbara är på samma gång det mest genomförbara (enklaste). Det uppenbart optimistiska hos lätthetens filosofi översätter inte något annat än det egna minimikrav som finns hos all filosofi ; om filosofin är den första principernas vetenskap  och om de första principerna bestämmer det varav allting består och varav allt är känt, måste det nog vara så att de första principerna är omedelbart (det vill  säga ”utan förmedling” eller ”direkt”) kända, om man vill att de andra tingen skall vara det. Den filosof som reflekterar över filosofins egenskap har inget val : antingen är filosofin lätt eller också är den omöjlig ; antingen är filosofin som kunskap först, i tiden som i betydelsen, eller också finns den inte.

   [Man kan inte föreställa sig att förhållandet är möjligt att argumentera mot, ”att det finns något val” som den moderna relativa filosofin föreställer sig, som inte erkänner något absolut ; det kan man göra om man utestänger tiden ur betraktandet av egenskaperna omedelbar och ögonblicklig. Då måste man emellertid ta ställning till vid vilket tillfälle det ögonblickliga inte är omedelbart och vice versa ; om man inte gör det utesluter man det ena eller det andra, det förutsätts inträffa på olika punkter i tiden.  sg]

   Detta föremål för framställningen är så föga ensamstående i Aristoteles verk att den omfattar hela uppfattningen av vetandet som förs fram i de Andra Analyserna (eller Kritiken av Det Andra) och som uppträder från och med den första meningen i denna avhandling. ”Varje undervisning given eller mottagen på förnuftets väg, kommer från en förefinnandets kunskap.” Där känner man igen – och Aristoteles påminner oss själv – om aporin som Menon ställde upp mot Sokrates : man kan inte lära sig varken det man vet, därför att man redan vet det, inte heller det man inte vet, eftersom man då inte vet vad det är man skall lära sig. Om man svarar det argumentet, som man frågar sig om det verkligen är så ”snärjande”, med teorin om minnet (fr. reminiscence – omedvetet minne --, eller memoire : förmåga att återkalla tidigare tillägnade idéer -- ), som inte är annat än en mytisk överföring, gav Sokrates i själva verket Menon rätt : eftersom det är början av minnet som är svårt, måste man erkänna att det aldrig uppstått, utan att det funnits där i sin helhet :”Eftersom själen är odödlig och eftersom den levt flera liv, och eftersom den har sett allting som sker i Hades, finns det ingenting som den inte känner till…Eftersom allt sker i naturen och det att själen har lärt allt, hindrar det inte att genom att återkalla en enda sak, det som människorna kallar att lära (att taga till sig), finner människan inte åter i sig allt det andra.” För att lösa de svårigheter som uppstår genom ordningen i kunskapen, förnekade Platon att vetande hade någon annan ordning än en cirkulär ordning.

   Aristoteles kunde inte nöja sig med det svaret. Om all vetenskap lär sig genom föregående kunskap, kan man inte förstå vad som skall ha föregått denna totala vetande – skap, ”denna alla tingens vetenskap” och följaktligen med vilka medel man skulle kunna tillägna sig den ? Kan man säga – och det är så som man måste förstå, tycks det, den platonska myten – att alla tingens vetenskap på något sätt är ’sam—naturlig’ ? 

   Men denna medfödda egenskap är alltså inte annat än latent (hemlig, eller dold) och ”det skulle vara förvånande om vi inom oss utan att veta om det ägde den allra högsta av alla vetenskaper”. ”(ten kratisten ton epistemon)”  

   Detta avsnitt i Metafysiken som bestämt pekar på teorin om minnet, belyses i en text i den Andra Analysen, där Aristoteles kritiserar en teori enligt vilken vår förmåga ( eksis) att känna principer inte kan vara tillägnad som medfödd och först (i begynnelsen) dold (lantanein) : ”det vore en absurditet, säger Aristoteles, eftersom vi har mer exakta kunskaper än demonstrationen, lämnar vi inte dem åsido.” Eller sagt på ett annat sätt, hur skulle den princip, genom vilken allt annat är känt, kunna vara uppfattad på ett oklart sätt ? Hur skulle det som genom sig förklarar allt det andra kunna vara oklart ?  Här återfinner vi en uppfattningsförmåga i sig, förenad med själva essensen hos principen, och som det förefaller ställd a priori utanför allt förhållande till den mänskliga kunskapen. Det som hos Descartes skall upplevas som det uppenbaras modus, uppstår hos Aristoteles först i skepnad av ett logiskt krav : det är nödvändigt att principerna är klara och tydliga, om man vill att de skall vara principer. Principernas vetenskap bör vara den mest kända i vetandets ordning, om man vill att den skall vara vetenskap för principerna.

   Den första filosofin för Aristoteles är alltså ’föregående’ av samma anledning som fått Platon att projicera kännedomen om de första verkligheterna i ett före (detta liv) gående liv.

   Filosofin och intuitionen

   Men Aristoteles är inte tillfreds med ett mytiskt föregående. Den verkliga kunskapen öppnar sig för honom i en ordning som inte bara är logisk utan också kronologisk : ingen demonstration är möjlig om den inte förutsätter det verkliga hos det som förutsätts.

   Den verkliga syllogismen är att stödja mot en föregående verklighet, och det finns mycket mer i denna sorts förutseende av verkligheten än i förebråelsen (det vill säga bådandet) i den onda cirkeln, som senare skeptikerna skall anföra mot honom, den oundvikliga imperfektionen som Aristoteles för in i detta resonemang. Men om alltså demonstrationen redan är det som har börjat, finns det inte några möjligheter till demonstration av början : förutsättningarna för en första syllogism kommer att vara ”första och obevisbara”. Aristoteles håller fast vid det paradoxala och samtidigt oundvikliga i detta dubbla krav : premisserna är först, emellertid obevisbara ; men de är också först, eftersom de är obevisbara, ”därför i annat fall skulle man inte kunna känna till dem, därför att man saknade bevis.” Och Aristoteles visar på vilket sätt man måste förstå detta företräde hos förutsättningarna : ”De bör vara orsak till slutsatsen, vara mer kända än den, och föregående den : orsak eftersom vi har ingen vetenskap om en sak förrän i samma ögonblick som vi har känt orsaken ; föregående, därför att de är orsaker ; föregående också ur kännedomens synpunkt.

   Förutsättningarnas föregående kommer på det sätter att vara på en gång logisk och kronologisk och epistemo-logisk ; åtminstone dessa tre ordningar skall sammanfalla om man vill att demonstrationen, alltså veten-skapen skall vara möjlig.

   Vi är här långt från denna ”omvändning av ordningen mellan kännedomens ordning och varats ordning” i vilken Brunschvicg skall se det grundläggande postulatet i den aristoteliska realismen. Men Idén om kännedom innebär tvärsom att dess ordning skall vara denna till och med för varat, att på ett ontologiskt sätt först också skall vara på ett epistemologiskt sätt föregående. Om naturen verkar ’syllogisera’  så är det för att syllogismen inte gör annat än översätter sättet (modus) att producera saker : hela teorin och demonstrationen av vetenskapen i Analytikerna förutsätter detta sammanfallande mellan rörelsen genom vilken kännedomen framskrider och den som sakerna kommer till.

   Man blir alltså inte förvånad när problemet med början ställer sig som analoga när det gäller kunskapen och rörelsen. I det ena och andra fallet leder det omöjliga i en tillbakagång till oändligheten att man måste välja en absolut första orsak : å ena sidan en orsak som inte är orsakad ; i det andra en förutsättning som inte är härledd, som är den odemonstrerade demonstrationen.  

    Men hur kan principen uppfattas ? Om den är grunden till all kunskap, bör den vara mer känd än det som den tillåter att känna, och om den trots allt inte är föremål för vetenskap, därför att all vetenskap demonstreras med utgångspunkt från redan kända principer, måste man i alla fall erkänna en tydlig och klar kunskap om vetenskapen som är högre än den själv : ”Om vi utanför vetenskapen inte äger någon annan sorts kunskap, återstår det bara ( leipetai) att det är intuitionen som är upptakten till all vetenskap.

   Det är kanske inte bara en slump att problemet med det som börjar har hamnat i sista kapitlet av de Andra Analyserna om slutledningen sker genom en återgång. Vi anar här att den effektiva undersökningens ordning inte är den ideala kunskapens och att det inte är med syllogismens hjälp man skaffar fram teorin om syllogismen. Aristoteles beskriver vetandet som en slutledning ; men all slutledning är slutledning med utgångspunkt från något, som till slut inte är en slutledning ; om allt vetande är deduktivt, måste man medge att vetandet hämtar sitt ursprung i icke-vetande och alltså raserar sig själv ? Man kan bara undvika den konsekvensen genom att inrätta ett sorts högre vetande än själva vetenskapen, som är intuitionen. Det finns inte någon annan utgång, och det är vad Aristoteles tar upp igen vid två tillfällen med verbet  leipetai : ”Det återstår inget annat, skriver kan i Etik för Nicomakos, än att det är intuitionen som lär oss principerna” ; här är vi långt från den konkurrerande vägen hos en Descartes, som direkt installerar sig i det påtagliga (det vill säga i det positivt uppenbara) i naturens enklaste, för att därifrån sluta sig till de oändliga verkligheter som utvecklar sig ur dem.

   Aristoteles beskriver vetandets villkor med innebörden i sin tillbakagående analys snarare den negativa idén av intuitionen än han för fram erfarenheten av den. Intuitionen ger inte annat än det kognitiva korrelatet (det kunskapsmässigt ömsesidiga växelförhållandet) av principen : ett sätt att ge sig tillkänna : den är det utan vilken en princip inte skulle kunna finnas, om den åtminstone är möjlig att känna. Men ingenting säger oss därigenom att den skulle vara möjlig att verkligen känna.  

   Ingenting säger oss heller att den första filosofin skulle vara mänskligt möjlig. Aristoteles beskriver villkoren för en sådan vetenskap i andra kapitlet i bok i Metafysiken, kallad visdom, som leder mot de första orsakerna och de första principerna. En av dess karaktärer är exaktheten som bara är ett annat ord för klarheten (genomskinlighet) hos sitt föremål ; från detta, bekräfta att ”de mest exakta vetenskaperna är de som är de mest vetenskapliga principernas”, återkommer han till att påminna att principerna och orsakerna ”är de som är möjligast att känna till” (maliota episteta). Visdomen, vetenskapen om det mest igenkännliga, borde alltså vara den av alla vetenskaperna mest lättillgängliga. I själva verket är den inte alls det, och utan att göra redo för den uppenbara motsägelsen, definierar Aristoteles några rader tidigare den vise, som ”den som är i stånd att känna till svåra saker, med svårighet igenkännliga för människan (ta chalepa … kai me radia anthropo gignoskein)

   Om man skulle påminna sig att i Protreptiken är inhämtandet av visdom i jämförelse med annat av det goda, framställd som långt enklare än allt annat ( pollo raste), kan man inte låta bli att fråga sig skälet till denna omkastning av för och emot hos den mest tillgängliga vetenskapen, som slutar med att vara den mest mödosamma. I verkligheten har Aristoteles försett oss med ett indirekt svar i samma kapitel i bok : han säger att visdomen är den friaste av vetenskaperna, den enda som i sig själv skulle kunna vara sitt eget mål ; eller ”människans natur är på så många sätt slavbunden” att ”man med full rätt uppskattar innehavet av visdom (ouk anthropine) som  inte mänskligt” och att enligt Simonides ”bara Gud skulle kunna ha det privilegiet i sin ägo”. Om det är sant, som poeterna säger att ”Gudomligheten är naturligt svartsjuk” har svartsjukan inte något bättre tillfälle att utövas än i förhållande till filosofin. Denna vetenskap är verkligen gudomlig i två avseenden : vetenskap om de gudomliga tingen, men också ”vetenskap som vore den mest värdiga för Gud att äga”, eller åtminstone, tillrättalägger Aristoteles som det ”i princip skulle tillhöra Gud att äga”. Aristoteles tillbakavisar uppenbart hypotesen i den poetiska världen, tanken på en svartsjuk Gud. Dessutom uppfattar han det som ”ovärdigt människan att inte nöja sig med att söka den sortens vetenskap som passar henne (ten kath’ auton epistemen)”.

   Det mänskligas villkor

   På samma sätt frågar han sig i slutet av Etik för Nicomakos, sedan han beskrivit vad ett perfekt kontemplativt liv skulle vara, ”om inte ett sådant liv befinner sig över det mänskliga villkoret (kreitton e kai anthropon)” och han svarar att människan, om hon lever ett sådant liv, kommer att leva det ”inte i egenskap av människa, men genom det som finns av det gudomliga inom henne”.  I det ”gudomliga i människan”, förvånas vi inte att återfinna denna ”principernas princip” som de Andra Analytikerna betraktade som högre än de mänskliga vetenskaperna : ”Om intuitionen ( nous) är det som är gudomligt i förhållande till människan, kommer ett intuitivt liv att vara ett gudomligt liv i sitt förhållande till det mänskliga livet”.

   Man har i allmänhet givit detta avsnitt i Etik för Nicomakos en optimistisk tydning : människans skulle vara ett väsen med förmåga att gå längre än sina villkor och ta del av det gudomliga. Men man skulle lika gärna av detta kunna dra den slutsatsen att det inåtvända livet inte verkligen är ett mänskligt liv, och att människan i egenskap av människa saknar intellektuell intuition. Visst kan man. Men Aristoteles lägger lite längre fram det kontemplativa livet som det rätta för människan ”om det är sant att i det framkommer det som är mest mänskligt (eiper touto malista anthropos).

   Men motsägelsen mellan dessa två avsnitt som påpekats av Rodier är kanske inte annat än skenbar : annat än människans väsen, annat är hennes villkor, och intuitionen, som vi har en föreställning om, där vi urskiljer funktionen som möjligheternas villkor för visdom och i vilken vi befinner oss, genom en sorts passage av dess gräns, det mänskliga väsendets maximum ( malista) är kanske inte uppnåeligt för oss, är oss kanske i själva verket förvägrat att uppnå. Det som alltså skulle betecknas av texterna i Etik för Nicomakos skulle vara människans gränser, särskilt henne förmåga till kunskap, mindre är negationer än privationer (undanhållanden) som människan i åkallan på sin rätt som människa och som den, i verklighet fenomenala, människan har att söka, inte i sina dagliga villkor, men i den mänskliga egenskapen – i det mänskliga väsendet i sig, som på ett egendomligt sätt visar sig som gudomligt : på det sättet skulle gudarnas svartsjuka vara berättigad, och man måste uppfatta den pretention som utrycks i bok  som en utmaning : att dela äganderätten till visdomen med gudarna.

   En kunskap i sig

   Lätt tillgänglig som rättighet, är alltså visdomen, snart betecknad som första filosofi, ändå som faktum den allra svåraste av alla vetenskaperna. Eller snarare – det finns en visdom som är mer än mänsklig, som teoretiskt sett är lätt, därför att dess föremål är klarare än allt och mer distinkt än allt och är en mänsklig filosofi, för mänsklig, som till en början rör sig på nivån våra saker, ändå inte med de första principernas hjälp kan upprätthålla den omedelbara, direkta ”uppenbarhet’ som Aristoteles betecknar med namnet  nous.

   Denna vridning, detta funna avstånd, mellan en kunskap i sig och en kunskap för oss, var inte ny : den gamle Parmenides hade redan invänt mot Sokrates i den platonska dialogen som bär hans namn. De Idéer som Kratylos förr hade satt upp som villkor för möjligheten till kunskap, alltså som den mest igenkännliga verkligheten i sig, är de inte den minst möjliga för oss att känna till, är de inte, i själva verket omöjliga för oss att känna till?

   Vetandets ordning

   Om vetenskapen är ett förhållande och om de fenomen som förhåller sig (är korrelativa) måste de med nödvändigtvis vara homogena, det vill säga på ett likartat sätt förhålla sig till människan (homo sapiens), det kan inte längre finnas mer i en vetenskap för oss saker i sig annat än att slaven för oss än Mästaren är slav under sin syssla. Men på samma sätt som människan inte upprätthåller sitt förhållande annat än med människan och Idéerna med Idéerna, på samma sätt blir Idéerna om vetenskapen Idéerna om verkligheten i sig och vetenskapen för oss (hos oss ; par’emin) vetenskap om verkligheten hos oss. Ur denna slutsats drog den gamle Parmenides den paradoxala slutsatsen att Gud är oförmögen känna till sakerna hos oss. Aristoteles tog för sin del lite lättsamt Parmenides parti i denna gudarnas skenbara oförmåga : det ligger i den gudomliga naturens gudomliga intelligens att inte känna till annat än det som är det mest gudomliga, och kunskapen om tingen hos oss skulle för det gudomliga inte vara annat än en kunskap om hur det är hos oss, en vändning mot det sämre. Aristoteles förefaller emellertid medveten om den omvända paradoxen : hur den mest exakta vetenskapen, det vill säga vetskapen om det som är allra mest påtagligt ( phaneron) kan vara den för oss minst igenkännbara ?

   Till denna apori skulle en del platonska texter kunna ge oss ett slags svar. Solen kan visst vara det element som gör all syn möjlig, den producerar först en effekt som är motsatt bländande den ur vilken skuggorna stiger upp. Till detta dubbla utseende ger han först en förklaring som grundar sig på misstagens natur, som inte intresserar oss här. Men han tillägger ett annat som består av att skilja på två sorters svårigheter : det är de i vilka orsaken finns i saken (en tois pragmasin) och de i vilka orsaken finns i oss (en emin). ”Svårigheten hos filosofin på detta senare sätt är : den innehåller inte det oklara i sitt föremål men i den mänskliga synens svaghet. På samma sätt, i själva verket, som fladdermusen är bländad av dagens ljus, på samma sätt är det med den själsliga intuitionen i förhållande till det som är mest uppenbart i naturen (ta te physei phanerotata panton)”.  

   Metaforen med det som bländar tjänar här att dölja en paradox, som i grund bara är skenbar : det mest uppenbara förblir väl det som är det mest igenkännbara, också för oss, det är därför filosofin är lätt ; men det är nödvändigt att hålla ögonen på sammanhang och det flyktiga som får filosofin att förefalla svår. Skillnaden mellan hindret som finns i föremålet och svårigheten som finns i oss mynnar i det här fallet ut i att ställa det verkliga mot det skenbara, det definitiva mot det provisoriska, det oundvikliga mot det som beror av oss.

[Föremålet är människans handling ställd emot detta skenbara i henne : med andra ord definitionen på en verklig psykologi, eftersom det som är skenbart i förhållande till verkligheten är verkligt för mottagaren, utan vilken skuggans overklighet inte skulle funnits för mottagaren. I själva verket är Aristoteles filosofi omväxlande en filosofi om verkligheten och en filosofi om människan – på samma sätt som det mänskliga vetandet varit i historisk tid ; betraktar man, utan att bländas, Aristoteles tanke, skall man finna att den inte skildrar annat än människans verklighet, men att människans verklighet uppenbart är densamma för alla, att det finns en filosofi, med människans liv som föremål, vars enda medel är hennes handling och där hela förklaringen till hennes handling finns ; jag menar att den psykologi som döljer sig i Aristoteles verk är långt närmare verkligheten än den som bygger på fenomenet i föremålet och som söker tolka henne genom reaktionen på den yttre påverkan genom vetenskaplig analys av föremålet (som uppträder i människan som känsla.) sg]

   Den platonska pedagogiken hade till mål att vänja blicken vid kontemplationen av ljuset : Var det inte att i en process placera ett villkor, en kunskap, som logiskt borde vara den första ? Men Platon fann inget tragiskt i denna förvridning i den ideala ordningen av vetandet, som rör sig från det Ideala till det sensibla, och i den mänskliga ordning hos en forskning som sträcker sig från det sensibla till det Ideala. Denna forskning var, å ena sidan i själva sitt verk inte annat är en propedeutik hos vetandet och dess förutsedda slut berättigade en stigande fortsättning som, när målet var nått, skulle sammanfalla med själva tillkomsten av sakerna. Å andra sidan var själva denna propedeutik, i varje ögonblick av sina tillfällen, inte annat än en återupptäckt av ett vetande som logiskt och kronologiskt var föregående. Det enklaste och det mest lysande var dock trots allt också hos Platon det mest kända skenet och på sätt och vis det redan kända.

   Aristoteles kommer att bevara det platonska idealet med ett nedstigande vetande, som rör sig från det enklare till det sammansatta, från klarhet till förvirring från det allmänna, universella till det särskilda och Analytikerna fastställer en slutlig kanon för ett sådant vetande. Men detta vetande, som alltid är medelbart, är, som vi har sett, upphängt, vid den direkta intuitionen i sin avresestation, så att handlingen att inta den utgångspunkten är den förberedande uppgiften för allt mänskligt vetande.

[Den utgångspunkten är för Stanislavskij nödvändig för en skådespelares sceniska aktion (-s äkthet) för att återvända till den absoluta kunskapen i en handling (rollens) som man tidigare studerat villkoren för : en scenisk aktion för Stanislavskij är en förutbestämd intuitiv handling, på exakt det sätt som skildras här ovan, därför är den sceniska aktionen ett vetenskapligt medel att studera människans villkor i givna situationer.  sg ]

   Om vi alltså utgår från att människan skulle vara en naturligt bländad varelse att hon faktiskt vore berövad intuitionen, även om denna hör till hennes egenskap : då skulle den förberedande strävan bli en obestämd kamp mot att inte bländas och det verkliga vetandet skulle ständigt skjutas upp. 

   Men ingenstans har Aristoteles formulerat den konsekvensen. Däremot finns den, förefaller det, innefattad i den utomordentligt ofta förekommande bestämningen som hans klassiska verk fastställer mellan ”det som är mer känt i sig” (gnorimoteron kathauto eller aplos) eller ”genom sin natur” ( te physei) och ”det som är mest känt för oss (gnorimoteron kath’emas)”.

   Vad man känner igen här är den motsättning som bok upprättar mellan svårigheten som är ”i tingen” och de som är ”i oss”, men på något sätt stelnad och förvisad till ursprunget : man skulle kunna säga att mellan en emin i bok  och pros emas i de klassiska texterna är ett analogt avstånd som det som skiljer det skenbara och fenomenet hos Kant. Den svårighet som uppenbarar sig ”i förhållande till oss” är inte här ett hinder vars bortröjande beror på oss : man måste räkna med en i sig mänsklig ordning i sökandet, som inte bara är annorlunda än, utan omvänd det som skulle vara den ideala ordningen hos vetandet och som man inte kan hoppas vara en enkel propedeutik – inläsning på förhand – till detta.

   Den skillnaden visar sig alltmer i Aristoteles verk och, innan den blir en skolastisk bestämning uppstår den spontant, som utsatt för ett tryck, som uppstått i själva problemet. En text i Topikerna om definitionen, får oss, som det förefaller, att vara med vid själva dess födelse. Eftersom själva definitionen finns där för att bestämma en essens (egenskap) är det uppenbart att den bör röra sig framåt inom de mest bestämbara gränserna, det vill säga mer kända än de som den skall dra upp : ”Eftersom definitionen inte ges i annan avsikt än att lära känna det avgränsade området och för att göra oss bekanta med sakerna genom att ta till vilka begrepp som helst, utan just de föregående och mer välkända, som man gör i demonstrationen (bevisföringen ; därför att det är så vid all meddelad undervisning,  didaskalia, eller emottagen  mathesis), är det klart, om man inte definierar på det sättet har man inte definierat alls.”.

   Men denna regel som bara använder sig av ett speciellt fall för en regel som har kravet att vara allmän, universell, av ett vetande som redan finns där, kan förstås på två olika sätt : ”Antingen utgår man från att begreppen (för den svaga definitionen) är mindre kända i absolut avseende ( aplos), eller att de är mindre kända för oss, därför att de två fallen kan uppstå” […] ”I absolut avseende, förtydligar Aristoteles, är det föregående (ante) mer känt än det efterkommande (post)” ; på det sättet är punkten mer känd än linjen, linjen än ytan, och ytan mer än volymen, eller enheten mer känd än numren och bokstaven mer än stavelsen. Här återfinner vi det sammanfallande som bekräftas av Protreptiken, mellan det ontologiska föregåendet och det epistemologiska föregåendet, mellan ordningen och tillkomsten (generationen) och ordningen och vetandet. Men i själva verket, och i förhållande till oss, är det omvända vad som uppstår : det är i själva verket det solida (som volym) som framför allt faller i våra sinnen, och ytan mer än linjen, och linjen mer än punkten. Om man alltså definierar efter vad som är bäst känt av oss, skall man säga att ”punkten är gränsen för linjen, linjen är gränsen för ytan och ytan begränsar det solida”. Men det är att definiera det förgående med det efterkommande och att röra sig obscurum per obscurius. Tvärsom ”en riktig definition bör definiera genom genren och skillnaderna” bestämningar som ”i absolut avseende” är mer kända än sort och föregående den  : ”upphävande av genre och skillnad tar med sig sorten på grund av att det är där som anteckningar om föregående och sort finns.” Man kan känna igen definitionen i föregående av natur och essens, som här sammanfaller med föregående enligt diskussionen. Det som är först i denna dubbla synpunkt, är det universella : som alstrar sorten – arten och genom sorten individen (det som inte kan delas), det bör vara sagt och alltså känt, innan det åstadkommer. Alltså skall en god definition av punkten vara : ”enhet, belägen” (monas thetos) en definition som förutsätter att den mest allmänna genren av enhet och bestämning, själv är mer allmän än den bestämda belägenheten i rymden.

   Bestämningen av punkten som linjens begränsning gäller säkert, men som en nödutgång för dem vars sinnen inte är tillräckligt genomträngande för att i första hand känna igen det som absolut är mest känt. Aristoteles har ännu inte givit upp hoppet att får tillträde till själva begripligheten ; det är en fråga om att tränga igenom med förståndet, alltså övning. ”För samma personer vid olika tillfällen, är det olika saker som är mest kända : i början, är det de som gör mest intryck, men allteftersom det mottagande sinnet blir mer genomträngt och alltså kan tränga genom mer, är det motsatt förhållande : det kan alltså hända att ”det kan finns identitet i faktum att det som är mest känt för oss kan vara det som är absolut mest känt.”

   Men allteftersom Aristoteles tanke utvecklas, förefaller det som om denna skillnad – detta sammanfallande särskiljer sig alltmer. I bok  i Metafysiken är det inte längre fråga om ett otillräckligt genomträngande, utan om ett ständigt beroende av den mänskliga kunskapen. De mest genomträngande sinnena, filosofernas, slipper inte ens ifrån det allmänna villkoret : ”Det är bland de mest förnuftiga som vårt sökande (efter egenskapen) bör ha sin början … Hela världen rör sig därigenom i övningen : det är genom det som är mindre igenkännligt i sig som vi kommer fram till det som är mer igenkännligt.”

   Uppgiften (ergon) som metoden blir ålagd skall alltså vara att ”göra igenkännbart för oss det som i sig är igenkännbart”. På det sättet betraktar Aristoteles två ordningar av förvridning som naturliga : när det gäller deras sammanfallande, måste den erövras genom ett förmodligen mödosamt arbete, som kan bestämma det mänskliga sökandet som sådant. Om det alltså finns två utgångspunkter, den ena sökande och den andra vetande, eller som ännu Teophrastes uttryckte det, en utgångspunkt ”för oss”, som är förnuftig, och en ”absolut” utgångspunkt som är begriplig, kan vi någonsin nå fram till den för oss mest avlägsna punkten, som ändå är början till det absoluta vetandet ? Men finns det då inte en ironi i att tala om en ”utgångspunkt” ett begrepp som vi knappt ens skymtar, och en begriplighet som i sig inte är begriplig för någon ? Topikerna nöjde sig som vi har sett med att skilja mellan den vanliga och den ”genomträngande” anden och att reservera vetandet i sig som en plats för den senare. Men i Metafysiken har det filosofiska sinnet förminskats till det vanligas villkor och uttrycket mer igenkännbar i sig töms slutligen på varje förhållande till en igenkännbar mänsklig verklighet.

   Kommentatorerna drog av det den slutsatsen, genom att till slut ta upp i det som är igenkännbart i sig eller genom naturen, är det som är igenkännbart för Gud. Genom en annan biväg kommer vi har att känna igen den apori som Aristoteles mötte i sin analys av visdomens villkor : visdomen är lätt i sig och den första i vetandets ordning, därför att den leder till det som är mest igenkännligt ; men kanske är den inte först och lätt för annat än Gud, det vill säga för ett väsen som är försett med beräknande förutseende (intellektuell intuition) och vars kunskap, om det väsendet finns, skulle vara nedstigande och produktivt, i bilden av sakernas tillkomst (genes).

***

   Vi har sett vissa neo-platoniker använda skillnaden mellan föregående i sig och föregående för oss för att förlika titeln hos metafysiken med karaktären hos dess första föremål. En nutida exeget M.H. Reiner, har tänkt sig kunna bestämma att titeln Metafysik var den aristoteliska andan (seinem Sinn und Geist nach). Men det är en annan sak att förklara meningen i titeln Metafysik än att känna igen dess mening som aristotelisk. Genom att förklara att metafysiken för oss kommer efter fysiken (är senare än, post-) även om dess föremål skulle vara – eller snarare eftersom den är – föregående i sig i förhållande till det fysiska föremålet, tycks Alexander och Asklepios ställa det igenkännbaras ordning mot varats ordning. Men vi har sett att denna omvändning av ontologins ordning och epistemologins ordning inte utan förbehåll kan hänföras till Aristoteles själv : när han ställer det mest igenkännbara i sig och det mest igenkännbara för oss, ställer han inte varat mot igenkännbar, men två sätt av igenkännande : ett enligt rätt och ett annat enligt sak. Det ursprungliga i hans uppfattning finns just i denna tanke om igenkännandet i sig, för vilken det ontologiskt första på samma gång skall vara det först igenkännbara, en ordning som, teorin i den Andra Analysen utförligt bevisar, är själva ordningen hos den demonstrativa vetenskapen. 

   Men man har svårt att se att den första filosofin, ofta betecknad som den högsta av vetenskaper, skulle kunna lyda under en annan ordning än denna. Vi måste alltså ta dess parti, trots kommentatorerna : Aristoteles har kallat teologin för första filosofi, inte bara för att dess föremål var det första i varats ordning, utan också därför att detta också var det första i det igenkännbaras ordning. Genialiteten hos kommentatorerna tjänar ingenting till här : Aristoteles har inte velat kalla för första filosofi en filosofi som, även om det bara var för oss, kom efter fysiken, därför att då skulle den antingen inte vara först, eller inte vara filosofi, det vill säga en vetenskap, därför att den inte följde kunskapsordningen i sig.

   Kvar står att titeln Metafysik bättre motsvarar den verkliga sidan av det aristoteliska sökandet än Första filosofi , och att man inte borde förse hans uppfinning med en fullständig motsägelse. Kommentatorernas misstag är snarare att de av titeln Metafysik velat göra en första filosofi, som om den ”post-fysiska” forskningen skulle kunna förverkliga det aristoteliska projektet med en vetenskap som ”föregriper fysiken”. I det ögonblicket skulle de inte kunna lösa paradoxen annat än genom att leka med uppenbart mångfaldiga föregående och efterkommande betydelser. Men om man som vi har försökt visa tar den första filosofins föregående på allvar och metafysiken efterkommande , det vill säga att i de två fallen uppfatta en tidsmässig ordning kommer man också att erkänna att de båda titlarna inte kan användas för samma spekulation. Metafysiken är alltså inte den första filosofin. Men hur skulle det kunna vara på annat sätt ? Slutsatserna i det föregående kapitlet berättigar oss att svara : om inte titeln Metafysik passar till den första filosofin eller till teologin, passar den däremot till denna vetenskap, som för övrigt blivit utan namn hos Aristoteles själv, och som till föremål tar – inte det gudomliga varat, utan varat i allmänhet – i dess universalitet -- det vill säga egenskapen att vara (som att universum finns). Att under det tvetydiga namnet metafysik blanda ihop varat som sådant och det gudomliga varat, eller vad vi i fortsättningen kommer att kalla ontologin och teologin, vore att döma sig själv att vara ovetande om den särskilda betydelsen av det första och på samma gång att förändra begreppet av det andra ; det vore att tillägna det första ett föregående, som det inte finns, annat än hos det andra och ett efterkommande som faktiskt bara är det första.

   Men att avstå från förvirringen är inte heller att förstå den : om metafysiken inte är den första filosofin ; och vetenskapen om varat i egenskap av vara inte begränsar sig till det gudomliga varat, måste man visa hur det ena förhåller sig till det andra, underordnar sig eller sammanfaller till den punkt där kommentatorerna (i egenskap av domare) och efter dem merparten av tolkarna, spontant (av nödvändighet) har blandat ihop dem.

 Lännersta den 8 april 2007 sg

I denna andra avdelning av presentationen av problemet har jag avstått från en notapparat ; dels den som Aubenque har lagt till, dels en egen ; det räcker till en början med, inte bara att hålla tungan rätt i mun utan också sätta dit nålen som markering för egen lägesbestämning – sitt koordinatsystem – någonstans i tiden och universum.  sg  

(senast 18/9)

Home