|
Aristoteles av AUBENQUE Pierre ,Universitetet Paris-IV
Företal ”Detta” – skriver JP Dumont om sin stora översikt av ’Les présocratiques – ” är en bok om ursprungen”, den ymniga mängd av ’vänner av vishet’ som befolkade öarna i Egeiska havet under förkristen tid, med sin klassiska period 400 år före vår tideräkning. Vi erkänner vår skyldighet till den grekiska civilisationen, men det vi känner till av den har fram till i våra dagar filtrerats, först genom den romerska civilisationen och därefter av den kristna skolastiken, som betraktade Aristoteles Fysik närmast efter Gud som sanningsägare. Därför är det av stort intresse att granska den grekiska uppfattningen av verkligheten för att jämföra den med vår egen, egentligen något som inte behöver förklaras utan är helt naturligt. Först 1927 gav W.Jaeger ut en modern språklig granskning för att söka bestämma utvecklingen av en Aristoteliska tanken. Pierre Aubenque har skrivit en kritik av denna första samlade kritik av Aristoteles, och har i sin tur kritiserat den i sin La prudence chez Aristote (Försiktigheten hos Aristoteles) som öppnar den grekiska tankevärlden för oss. Den föreliggande uppsatsen är en inledande presentation av den aristoteliska tanken. [camitz Lännersta den 8 oktober 2006]
. Inledning Utan tvekan är Aristoteles den mest förföriska av alla antikens filosofer, den som man allra helst åberopar sig på när man vill gå tillbaka till de källor som grekerna kallade ”visdomens”. Men det finns ingen som på samma sätt har lagt sin hand över de följande seklernas filosofi och vetenskap, kanske till och med – och det innefattar våra dagar – den civilisation som brukar kallas den ”occidentala”. Hans största äretitel har grundats på logiken, det vill säga den samling tvingande regler som tillåter utförliga och sammanhängande resonemang (logos) för att göra dem så inträngande som möjligt. Genom att mycket mer än Platon ha ägnat sig åt att bestämma och ordna språket, har han förmått att göra ett instrument (organon) av en tanke som behärskar sig själv och därigenom lägga sin lag på naturen. Som encyklopedisk tänkare har han förstått att skilja på det speciella hos skilda arter av vetande, vars genomforskande han själv har bidragit till, och den enhet som människan förmår skänka en diskussion som hon påbörjar. Som organisatör och klassifikatör till sin ande har han ordnat de kategorier som utgör språkets uppbygnad och människans tanke.
Man har ansett att det aristoteliska systemet under seklernas gång, som under Medeltiden blev vapnet för alla de kristna och muselmanska skolastikerna, har utgjort ett hinder för tankens utveckling. Men det återstår att konstatera att detta system, trots sina ofullkomligheter, har stått som modell för all framtida systematisering. Och det har undgått uppmärksamheten att på ett väsentligt område av hans filosofi, ofta felaktigt uppfattat, nämligen metafysiken, har Aristoteles själv visat att det är omöjligt att sammanfatta varat till en enhet, och därmed satt gränsen för varje system, den oavslutade karaktären hos varje syntes och det ouppnåeliga i att återföra tanken om varat till en ren och enkel administrativ saklighet inom dess område, vetenskaplig eller teknisk
1. Aristoteles liv Aristoteles föddes omkring –385 i Stageira, en liten by i Makedoninen inte långt från berget Athos. Hans far Nikomakos, var läkare hos kung Amyntas II av Makedonien (far till Phillipos), och tillhörde också en familj av läkare. Denna härkomst kanske antyder Aristoteles intresse för biologin, och i varje fall hans anknytning till det makedoniska hovet.
År –367 eller 366 ger han sig av till Athen för studier vid Akademin och blir en av de mest lysande eleverna till Platon. Som en sorts assistent eller repetitör, känd för sitt brinnande intresse för läsning (Platon kallade honom, kanske en aning spydigt ”läsaren”) deltar han senare i undervisningen och publicerar egna dialoger som Gryllos eller Om retoriken (riktad mot rivalen i skolan Isokratos), som utvecklar och ibland också överdriver (som i Eudemos ; Om själen) de platonska teserna.
Platon dör –348. Som efterföljande rektor för skolan har han utsett sin släkting Speusippes. Alltifrån Antikens dagar har illvilliga biografer velat i det valet av Platon ge den verkliga orsaken till brytningen mellan Akademin och Aristoteles. Men Aristoteles bevarade i varje fall en grundmurad ovilja mot Speusippes. Samma år, kanske på instiftan av sin mästare hade Aristoteles skickats tillsammans med Xenokrates och Theophrastes från Assos till Troja, där han blev politisk rådgivare och vän till tyrannen Hermias Atharneos. Samtidigt grundar han en skola där han redan visar sin originalitet. Han genomför, bland andra biologiska studier. Möjligen på en inbjudan av Theophrastes ger sig Aristoteles av till grannön Lesbos i Mytilene mellan åren –345-344.
Under –343-342 blir han kallad till kung Philips av Makedonien hov i Pella, där han blir anförtrodd uppfostran av konungens son Alexander. Det är där som Aristoteles lär känna Hermias tragiska öde, när denne 341 föll i persernas händer och han tillägnar honom en hymn. Om preceptoratet och om de åtta åren i Pella vet vi praktiskt taget ingenting.
Vid Philips död ( –335-334) bestiger Alexander tronen. Aristoteles åtevänder till Athen, där han grundar lyceet Peripatos (en slag perisyl där man promenerar och diskuterar), en skola som tävlar med Akademin. Under tolv år undervisar han där.
År – 323 dör Alexander under en expedition i Asien. En antimakedonisk reaktion uppstår i Athen. Aristoteles som redan misstänks för makedonism, hotas av en obarmhärtig process. Man anklagar honom för att officiellt ha ”odödligförklarat” en dödlig, Hermias, genom att tillägna honom en hymn. Aristoteles föredrar att lämna Athen hellre än att gå Sokrates öde till mötes : han vill inte som han säger ge athenarna tillfälle att ” åter begå en synd gentemot filosfin ”. Han räddar sig till Chalkis på ön Eubeos, varifrån han mor härstammade. Det är där han dör följande år vid sextiotre års ålder.
2. Hans verkAristoteles skrifter är delade i två grupper : en del av verken är publicerade av Aristoteles, men de är idag förlorade ; en annan del av verken som inte har publicerats av Aristoteles och som inte ens var avsedda att publiceras, har å andra sidan blivit hopsamlade och sparade.
”Den förlorade Aristoteles”Man har länge trott att den första gruppen som kallats ”exoterisk” var ett namn som Aristoteles själv givit dem. Men dessa skrifter är förlorade under de först kristna seklerna på samma sätt som en stor del av de antika verken. Vi känner emellertid titeln på dem genom listor över Aristoteles verk, och vi kan göra oss en tanke om deras innehåll genom citat eller imitationer som gjorts av senare, äldre, författare.
Dessa verk har en litterär form som liknar Platons och en stor del av dem tycks ha varit dialoger. Det är utan tvivlen på dem som Cicero syftar när han hyllar det ”behagliga” i Aristoteles stil och liknar den vid en ”ström av guld”. Men deras innehåll som man sedan ett sekel tillbaka försöker att rekonstituera är inte utan problem för historikerna. I den ” förlorade Aristoteles ” finner man nämligen inget ” aristoteliskt ” i den mening som i de bevarade verken är ” aristoteliskt ” ; de utvecklar platonska teman och hyllar till och med ibland hans mästare (så i Eudemos eller Om själen jämför han förhållandet mellan själen och kroppen som en onaturlig union, liknande den som piraterna från Tyros utsatte sina fångar för genom att kedja dem levande vid kadaver). När man insett att Aristoteles i de verk som inte avsetts för publicering, kritiserar sina forna platonska vänner, har man kunnat fråga sig om han inte predikade utifrån två verkligheter : den ena ” exoterisk ” avsedd för den stora publiken och en annan ”esoterisk ” förbehållen eleverna vid Lyceet. Men man tänker sig numera också att dessa verk var ungdomsverk, skrivna under en epok då Aristoteles ännu var medlem av Akademin och stod under inflytande av den platonska tanken. Man har till och med använt sig av dessa verk för att försöka bestämma utgångspunkten för det som blev Aristoteles utveckling.
De viktigaste av dessa förlorade verk är : Eudemos eller Om själen (i samma tradition som Phaidon av Platon) ; Om filosofin (en sorts programskrift, där man redan finner teman som tas upp i Metafysiken ; Protreptiken (förmaningstal till det filosofiska livet) ; Gryllos eller Om retoriken (mot Isokratos) ; Om rätten (där vissa teman i Politiken förebådas) ; Om den goda födelsen ; en Bankett och så vidare.
Bevarade verkDen andra gruppen består av en mängd manuskript av Aristoteles vilka för det mesta verkar vara anteckningar som han använt i sin undervisning vid Lyceet. Dessa har man kallat esoteriska eller, hellre, akromatiska (det vill säga avsedda för muntlig undervisning). Alltifrån antiken har det utvecklats en romanesk beskrivning av hur dessa skrifter har överlevt till eftervärlden. Aristoteles skrifter skulle tillsammans med Theophrastes av den senare ha anförtrotts till sin gamla skolkamrat Neleus : Neleus efterlevande som var obildade människor, skulle ha gömt undan dem i en grotta på Skepsos för att undandra dem kungarnas av Pergamo bibliofila girighet ; långt efter det första seklet f.Kr. skulle deras efterkommande ha sålt dem mot en kostnad i guld till peripatetikern Apellicon från Theos, som förde dem till Athen. Under kriget mot Mithridates, skulle Sylla ha lagt beslag på dem i Apellicons bibliotek och fört dem till Rom, där de inhandlades av grammatikern Trannion ; det är av honom som den siste skolarken (chefen för skolan) för Lyceet, Andronicus från Rhodos lyckades få kopior som tillät honom att omkring 60 f.Kr. publicera den första editionen av de akromatiska verken av Aristoteles och Theophrastes.
Den här berättelsen är delvis osannolik. Man har i själva verkat svårt förstå att Lyceet, som utan avbrott fortsatte efter Aristoteles död skulle ha låtit sig avhändas de ursprungliga verken av sin upphovsman. Det som kan konstateras är emellertid att det som återstår av den första stora editionen av Aristoteles är den som Andronicos har publicerat, även om han, för att understryka nyhetens behag varit med om att sprida den legend som vi framställt ovan. Det är från Andronicos, alltså nästan tre sekler efter filosofens död, som Aristoteles verk påbörjar sin verkliga karriär som kommer att förse oss med otaliga kommentarer. Det är fortfarande i den form och vanligen under den titel som Andronicos givit dem som vi idag läser Aristoteles verk.
Denna historia är inte utan betydelse för tolkningen. Den innebär i själva verket att Aristoteles böcker som vi känner dem idag, aldrig har sammanställts av Aristoteles, inte har redigerats av Aristoteles själv. Aristoteles är till exempel inte författare till Metafysiken, men till ett dussintal små framställningar (av teorin om orsakerna i filosofins historia, om de viktigaste filosofiska svårigheterna, om en mängd betydelser, om handlingen och förmågan, om varat och essensen, om Gud och så vidare) som redaktörerna har funnit för gott att samla ihop och som, i brist på anvisningar från Aristoteles, de har givit den delvis godtyckliga titeln Metafysiken (det vill säga avhandling som bör läsas efter Fysiken). Man skall alltså inte förvåna sig över att Metafysiken och dessa andra av Aristoteles verk ofta uppträder som en samling mer eller mindre självständiga studier, utan gripbart inbördes framskridande emellan sig, att de innehåller upprepningar och till och med ibland motsägelser. Men man kan inte skylla detta på Aristoteles, som utan tvivel aldrig någonsin skulle lämnat från sig dessa verk till publicering i denna oavslutade form.
Å andra sidan har Andronicos velat publicera dessa framställningar i en ordning som på en gång var logisk och didaktisk (sålunda kommer logiken, som är propedutisk, före de i egentlig mening vetenskapliga framställningarna, Metafysiken kommer efter Fysiken, och så vidare). Denna systematiska ordning är inte utan besvärligheter om man lämnar den utan kritik : genom att, oundvikligt, ha ersatt den ursprungliga kronologiska ordningen i dessa framställningars inre betydelse, vilken redan är maskerad genom denna sammanställning, under en titel, av skilda epokers avhandlingar, har det inte i liten grad bidragit att bringa förvirring i den aristoteliska helheten (corpus) och gjort den till en opersonlig helhet i vilken man snabbt har glömt bort filosofen vid namn Aristoteles. På det sättet är det till stor del genom yttre publicistiska omständigheter, samtidigt med den skolastiska formen hos de bevarade verken, som karaktären av systematik har uppkommit som ofta framhålls av tolkarna av det aristoteliska verket.
Tolkningen har till slut också intresse av att räkna med, inte bara den didaktiska finaliteten (det avslutade) i dessa texter, utan också det särskiljande i den aristoteliska lärdomen, som i den sokratiska traditionen borde vara mer i form av dialog än monolog : visst, det är inte längre mästaren som samtalar med sina discipler ; de teser som svävar i luften – ofta hämtade från tidigare filosofer, för samtal i mästarens själ och verk. Sålunda ; man deltar i Aristoteles verk, inte i en förevisning av dogmatiken hos en doktrin, men i det ofta arbetsamma framväxandet av en verklighet som röjer sin väg tvärs genom svårigheter och motsägelser. Man kan knappast bli förvånad över den sparsamma förekomsten av syllogismer i Aristoteles framställningar, utan man ser dem snarare ordna sig till en struktur som Aristoteles själv kallade ”dialektisk”, det vill säga förflytta sig på samma sätt som en dialog, genom att utväxla argument för och emot.
En lista på verken Det återstår att lämna en lista på de verk av Aristoteles skrifter som blivit bevarade. Det är enklast att här återge de titlar, som blivit traditionella, i samma ordning som Andronikos från Rhodos utgivit dem. Denna ordning är upptagen av Bekker i hans stora edition från Berlinakademin 1831).
Organon (denna term betyder instrument, finns undantagsvis före Andronikos och tjänar att beteckna samlingen av logiska framställningar ) 1. Kategorier. 2. Om tolkningen (i verkligheten en teori om påståendet) 3. Första Analytiska (två böcker) 4. Andra Analytiska (två böcker) 5. Allmänna satserna (topique – åtta böcker) 6. Sofistiska vederläggningar Fysiken (åtta böcker) Framställning Om Himlen (fyra böcker) Om generation och korruption (två böcker) Meteorologik (fyra böcker, varav de fjärde är oautentisk) Framställning Om Själen (tre böcker) Små biologiska framställningar (Om känsla och känslighet, Om minnet och att minnas, Om sömnen och att vara vaken, Om drömmar, Om drömtydning, Om livslängden och livets kortvarighet, om ungdomen och ålderdomen, Om livet och döden, Om andningen) Djurens historia (i själva verket studien över djuren ; tio böcker) Djurens uppdelning (fyra böcker) Om djurens rörelserOm djurens gångarter Om generation hos djuren (fem böcker) Problem (trettioåtta böcker) Tankar om Xenophanes, Melissos och GorgiasMetafysiken (fjorton böcker) Etik till Nikomakos (tio böcker) Stora Moralen (två böcker) Etik till Eudemos (fyra böcker) Politik (åtta böcker) Ekonomi (två böcker) Retorik (tre böcker)Poetik
I denna lista har bara några sällsynta, uppenbart apokryfiska verk uteslutits; framställnigen Om världen och Retorik till Alexander. Vi har behållit Problemen (en samling problem inom mekaniken, medicinen, den musikaliska teorin och så vidare med deras lösningar) även om få av dem kan återföras till Aristoteles, de andra har lagts till under tidernas lopp.
Man kan också till denna lista foga Den Athenska Konstitutionen (en av de 158 konstitutionerna som samlats av Aristoteles) och återfunnits på papyrus av E.G.Kenyon 1890.
Den förmodade utvecklingen hos Aristoteles7. Livet och själen
Livet Från naturen till livet, från livet till själen är en för Aristoteles ständigt pågående övergång. Vi har sett att naturen av honom bestämdes som inre förutsättning för rörelsen, med andra ord som spontan (således : stenen strävar själv nedåt). Därefter finns ingen större svårighet att förklara den naturliga egenskapen hos livet genom att skilja den levandegjorda naturen från den icke levande. Även om Aristoteles är väl medveten om att den levandegjorda naturen bara är ett särskilt fall av naturen i allmänhet, så är det den levandegjorda naturen, som genom sin större perfektion tjänar honom som modell för att förklara naturen i allmänhet. Men på den nivån har livet bara betydelse som analogi : när Aristoteles till exempel säger att rörelsen är som ”ett slags liv som tillhör allt som finns i naturen ”, får man inte se det annat än som en metafor. Men det skulle vara ett misstag att på grund av sådana metaforer betrakta Aristoteles fysik som vitalistisk, det återstår att se att hans biologi är helt motsatt en fysikalistisk biologi : den är det första sammanhängande försöket – som redan upprättar en brytning med en hel materialistisk tradition – för att kunna tolka livsproblem i deras särskildhet, som inte kan brytas ned till någon sammansättning av mekaniska beståndsdelar.
Den biologiska iakttagelsen har varit en av Aristoteles ständigt kvarvarande sysselsättningarna på samma gång som den mest givande till antal och betydelse av de avhandlingar som han har ägnat åt vetenskapen om livet. Om Historien om djuren är en samling av iakttagelser (det grekiska ordet historia innebär ingenting annat än undersökning) så innebär avhandlingarna Uppdelningen av djuren och Om djurens generation redan en avancerad systematisering, den första med avseende på jämförande anatomi, den andra med avseende på fysiologi och särskilt på embryologi. Vid sidan av sådana felaktiga iakttagelser som bär epokens tecken (hjärtat är själens säte, artärerna är fyllda med luft, och så vidare) finner man klassifikationer som föregår Linné och Cuvier, ett noggrant nyttjande av det analoga begreppet (således är Aristoteles den förste att inse den funktionella analogin mellan lungor och gälar) och framför allt den allmänna förutsättning som säger att funktionen bestämmer organet och inte tvärtom. Alltså bekräftar Aristoteles mot Anaxagoras att ” människan har händer därför att hon är intelligent ” och inte ” att hon är intelligent därför att hon har händer ” ; och att människans upprätta hållning förklaras av det övervägande inflytandet av hennes tänkande.
Själen och kroppen Den viktigaste biologiska verkan finner man i avhandlingen Om själen, åtminstone i dess två första böcker som behandlar ” den sorts själ som inte existerar självständigt från materian ” och som, till skillnad från den immateriella själen eller intellektet (noûs), inte är annat än den levande förutsättning som står att finna inte bara hos människan utan hos alla levande väsen. Aristoteles har inte plötsligt kommit fram till den uppfattningen om själen och det finns inte någonstans hos honom en så klar utveckling som inom detta område av hans filosofi. Han har utgått från den platonska idén om den grundläggande dualiteten (åtskillnaden) mellan själen och kroppen ; så kommer Aristoteles i sin avhandling Om själen fram till en uppfattning som i kroppen ser själens form alltså förenad med den och som upplöser sig med den. Men själen är inte formen hos vilken kropp som helst : den är formen hos en naturlig kropp, det vill säga en kropp som i sig själv har sin egen rörelse. Men det räcker ändå inte för att urskilja själen och formen hos en fysisk kropp, vilken som helst, även om den fysiska formen, den finala och formella orsaken hos materian, ofta förklaras med själens analogi : om hackan hade en själ skulle den formen inte vara annat än form eller, i moderna termer hackans funktion, på samma sätt som synen är ögats ”själ”. Det är alltså nödvändigt med ett steg till ; man måste ange att ” själen är formen hos en kropp som är så ordnad att den har livet som förmåga ” det vill säga en kropp som är försedd med instrument eller organ som själva kan fylla de funktioner som livet begär ; men ett sådant liv förblir bara i förmåga om inte själen oavbrutet är handlande ( även i frånvaro av en yttre rörelse, som under sömnen). Själen definieras som den levande förutsättningen genom vilken kroppen finner sig levandegjord och utan vilken den skulle återvända till ren materialitet.
Det är betecknande för Aristoteles att han tror sig om att kunna förklara livet enbart med de grundläggande begrepp som han använde i sin fysik (men en fysik som, vilket vi sett, är något helt annat än en mekanik) : själen är formen, handlingen, ändamålet ; kroppen är materia, förmåga, medel, något som inte hindrar kroppen att i sig själv vara ordnad som form, handling och ändamål i förhållande till de vävnader som den består av. Själen är alltså inte annat än det högsta målet i en uppbyggnad av former som allteftersom förklarar sammanhållningen av den specifika materian (i motsats till den första materian) i den fysiska kroppen och till slut i det levandegjorda väsendet. Även om den är det yttersta målet i serien, tycks själen ändå vara en del av den serien, som all annan ”fysik”, så att den aristoteliska teorin om själen av vissa anhängare som Straton och Aristoxenes kan uppfattas på ett ”fysistiskt” sätt det vill säga materialistiskt. Det vore emellertid mer exakt att tala om en organism. Själen är åt kroppen det som funktionen är åt organen, som till exempel synen är i förhållande till ögat. Slutsatsen blir att själen inte är ett vara som består för sig själv. Beståendet är inte själen, men sammansättningen av själen och kroppen. På frågan som ställs i avhandlingen från första kapitlet i bok I Om själen : ” har själen kännetecken som är dess egna ? ” svarar Aristoteles negativt : det som man kallar ” själens passion ” berör inte bara själen, utan själen tillsammans med kroppen ; det berör hela det levande väsendet – själ och kropp – som försätts i vrede, visar tecken på mod, upplever åtrå eller känslor.
Från känslan till intellektualiseringen Aristoteles psykologi är ändå konstruerad efter en stigande skala, där man kan se själens högre funktioner allteftersom frigöra sig från sina sinnliga bestämmelser. Denna gradering uppträder först i de levande varelsernas rangordning, som alla har en ” själ”, men som bestäms av skilda funktioner : så att växterna bara kan föda sig och reproducera sig därför att de har en vegetativ själ ; djuren har sin förmåga att känna tillvaron i sig genom en själ som är sensitiv ; slutligen är bara människan försedd med en intellektiv själ. Dessa tre själar har inte en gemensam art utan kan snarare beskrivas i termer av en stigande serie, där var och en utom sin egen förutsätter den följande, men skiljs från den genom uppkomsten av en ny ordning. Denna hierarkiska uppfattning, som på en gång försäkrar följden i de olika stadierna, samtidigt som den inte kan vara irreversibel det vill säga gå från det högre till det lägre, återfinns i beskrivningen av de funktioner som är rent mänskliga, det vill säga för en själ som är intellektiv i sitt högsta fullföljande, men samtidigt sensitiv och vegetativ i villkoren för sitt vara (existensens väsen). Denna beskri vning särskiljer sig med en gång från den platonska ”psykologin” på det sättet att känsligheten och föreställningen inte längre visar sig som hinder för det intellektuella vetandet utan snarare som en förmedlig till detta. I flera delar i sitt verk vidhåller Aristoteles det obrutna sammanhang som tillåter förmågan att lyfta från känsla till vetenskap vilken bara kan fungera när förmågan att känna finns kvar som verkan : det särskilda som är känslans föremål blir kraft i det universella som är vetandets föremål. I avhandlingen Om själen studerar Aristoteles särskilt den förmedlande förmågan hos föreställningen. Bilden ” försvagad känsla ” som har fördelen av att inte kräva närvaron av det aktuella föremålet är förutsättning för minnet, som tillåter att samla ihop ett flertal särskilda fall och på det sättet föra tanken in på den diskursiva (dianoia) vägen mot det universella. Det är först och främst på det sättet som man skall förstå formeln ” det finns ingen tanke utan bild.”. Men i den lilla avhandlingen Om minnet och hågkomsten (erinran) går Aristoteles ännu längre och menar att de översinnliga varelsernas begrepp också finner sitt begrepp i bilden : det är därför geometrikern har behov av figurer för att schematisera och att människan på ett allmänt plan har behov av bilder för att ”kunna tänka om tiden som finns utanför tiden”.
Intellektet Emellertid avslutas denna resolut immanenta psykologi med bekräftelsen av en transcendens : den hos intellektet (noûs). Vi deltar här i en framställning som är analog med den vi var med om i beviset av den Första Motorn : en slags passering av en gräns som för oss över till en annan ordning. Fysiken står plötsligt inför teologin. Intellektualiseringen, säger Aristoteles till oss i bok III Om själen är ”det sammanlagda verket av intelligensen och det intelligibla (begripliga) ” ; (på samma sätt som sensationen [upplevelsen] är den gemensamma handlingen av känslan och det förståndiga). Men vad är det som kan på en gång övergå i den intelligenta handlingen och den begripliga ? Det kan inte vara en materiell förmedlare på det sätt som ljuset, sensationens ordning som samtidigt gör färgen synlig och ögat seende. Här handlar det om att få förmågan av intelligensen och det begripliga till gemensam handling av en intellektualisering som inte kan vara annat än en intellektuell princip och som, till yttermera visso, hela tiden måste vara i handling (därför att ” det som är i kraft övergår inte till handling annat än genom något annat som redan är handlande ”). Denna analys hos Aristoteles som hela tiden förblir antydande (Om själen III) kommer att bilda utgångspunkt för en lång tradition av arabisk och latinsk exegetik under hela Medeltiden. På ett allmänt sätt kommer man att skilja på ett handlande intellekt (eller i handling) och ett tålmodigt intellekt (eller i kraft) och man kan komma överens om att beteckna det handlande intellektet så som Aristoteles analys avslutar : ” utan intellekt tänker ingen ”. Men man kommer länge att debattera vad som är den exakta identiteten hos det handlande intellektet ; vad detta individuella intellekt var i vilket det fanns en transcendens, om vilket Aristoteles en gång hade sagt : att det i oss en gång träder in ” genom porten ” vid ett visst ögonblick under tillblivelsen av fostret (Om generationen hos djuren). Det skulle bli Sankt Thomas tolkning. Men andra drog hårdnackat, men inte utan en viss logik, en mer radikal slutsats : Alexander Afrodisius lät det handlande intellektet gå upp i Gud, medan hos den arabiska filosofen Averroës i en storslagen intuition intellektets handling, på en gång fanns utsträckt över alla människor.
Kommentarernas tvekan tycks här vara bestämd av Aristoteles egen tvekan, som, i avhandlingen Om själen inte lyckas välja mellan en antropologi i förmedlingen och en teologisering av människan – som för övrigt inte skulle tillfredställa någon teolog. Men vi skall se att det är den första av dessa vägar som han väljer när han till slut bestämmer sig i avhandlingarna om etiken och politiken, utan att därför perspektivet på teologin, men den här gången bara ordnande är helt försvunnet.
8. De mänskliga sakernas filosofi
Den moraliska handlingen Aristoteles skiljer mellan praxis, som är den inneboende (immanenta) handlingen och inte har någona annan avsikt än att fullkomna handlandet (den verksamma kraften) och poiesis , det vill säga i vidare bemärkelse framställningen av ett verk utanför den handlade. Denna uppenbart tydliga skillnad ger skillnaden mellan de praktiska vetenskaperna (etiken och politiken) och de poetiska vetenskaperna (bland vilka Aristoteles i sanningens namn bara har studerat poetiken, det vill säga teorin om det litterära skapandet). Men i detaljerna glömmer Aristoteles ofta denna skillnad och det händer att han beskriver handlingens uppbyggnad (struktur : praxis) genom att som modell använda handlingens teknik (poiesis), vars uttryck är tydligare : en förenkling som inte har kunnat, som vi skall se, förhindra en hel del förvirring.
Således, i början av Etik för Nikomakos , använder han till exempel tekniken (medicin, båtbyggeri, strategi, ekonomi) för att förklara hur varje handling strävar mot ett gott, som är dess mål – men eftersom dessa mål alla är så skilda som de motsvarande handlingarna – hälsan för medicinen, båten för byggaren, segern för strategen, rikedomen för ekonomen, som tjänar dess mål – måste man erkänna att i teknikernas rangordning, var och en är underordnad en högre teknik, vars mål den tjänar : sålunda sadelmakeriet underordnat ridkonsten, som är underordnad strategin, som är underordnad politiknen. Då blir frågan att veta vad som är det slutliga målet för människan, det vill säga ett slutgiltigt förhållande till vilket de tidigare bara är medel och som inte självt skulle vara medel för ett annat mål. Vi skall lägga märke till att detta sätt att ställa problemet förutsätter en annan sorts svar : Aristoteles, liksom de andra grekiska filosoferna förutsätter en enhet hos de mänskliga målen. Han ifrågasätter inte ett ögonblick att det inte skulle kunna uppstå en konflikt mellan de tekniska målen (således berika sig eller vinna ett krig) och de moraliska målen, inte heller att det skulla kunna uppstå en konflikt mellan mål som är på samma sätt moraliska ( så som Sofokles har presenterat konflikten i Antigone mellan familjens nåd och Staten krav : Kreon : ”Visste du att mot den handlingen fanns ett förbud ?” Antigone : ”Det är så att jag inte kan se något av Zeus i allt det, och att vid de underjordiska gudarnas härd, har Rätten inte alls den sorts lagar som förs fram av människan...”).
LyckanAlla människor är överens om att kalla lycka det som är en förmodad enhet av det högsta goda i det mänskliga målet. Men eftersom lyckan alltid finns framför oss, önskad, snarare än i besittning, är den omöjlig att beskriva och svår att bestämma (definiera). Därav uppkommer alla olika åsikter när det gäller lyckans föremål : några vill krympa den till glädje (Bergson), andra till ära, andra åter till rikedom. Men den första tanken förminskar människan till enbart djur ; vad gäller de andra tar de för det slutliga målet något som bara är ett medel för detta mål. Det högsta goda är dock högre än de särskilda goda. Men det betyder inte att detta skulle vara ett Gott i sig, avskilt från de särskilda goda : här lägger sig Aristoteles vinn om en allvarlig kritik av den platonska uppfattningen om det Goda som genom att förgudliga (hypostasera) det allmänna goda, misskänner den verklighet som säger att det goda bara förverkligas genom särskilda händelser och att detta är olika vid olika tillfällen. Det är med etiken som med medicinen : ”Uppenbarligen är det inte Hälsan som betraktar medicinen, utan människans hälsa, och kanske till och med snarare den eller den människans hälsa, därför att det är individen som den vårdar.
Om det goda inte har en ensamstående innebörd är det inte en substans, men inte desto mindre en analog enhet mellan sina skilda antaganden (i den mening som det tas emot ; acceptation), därför att hälsan är för medicinen vad byggnadskonsten är för huset och segern för strategen, det vill säga varje gång målet (telos) för sina motsvarande handlingar. (Detta är utan tvivel en fråga som tas upp av Lao Tse.sg) Men hur skall man kunna känna igen det Högsta Goda, det vill säga det yttersta målet ? Utan att direkt säga att Philebos av Platon varit inspirationen (efter att ha kritiserat en bild som utan tvivlen var en karikatyr av den klassiska platonismen) särskiljer Aristoteles tre karaktärer : den självgenerande tillfredställelsen, eller autarkin ; fullbordan ; och vad man skulle kunna kalla den funktionella karaktären. Över de två första har Aristoteles inte gjort annat än att låta det allmänna grekiska finita idealet utgöra formeln : den lyckliga människan är liksom en Gud ” har inte behov av något eller någon ” ; det slutliga målet är att det inte längre saknas medel att vara sådan som hon är. Detsamma som att säga att det goda är slutet det är att säga att inte kunna lägga något till det.
Det förefaller då, som om Aristoteles placerar lyckan i en evighet utan deltagande och utan risk, och ställer sig på den stoiska doktrinens sidan, enligt vilken lyckan är är ett absolut som är fullständigt förverkligadti ögonblicket – eller inte är det. Men Aristoteles kommer att föra fram begränsningar som denna ” autarkiska ” lycka i verkligheten i sin tur är beroende av, ifrågasätta denna autarki. Dessa villkor är i första hand livet fullföljt till sitt slut : ” därför att en svala gör inte våren, inte heller en enda dag, inte ens ett kort tillfälle i tiden ”. Och vad mer är, lyckan är inte begränsad till sedligheten, som stoikerna lär, därför att den kan inte genomföras utan ett helt ” följe ” av kroppens goda (hälsa, självständighet) och yttre gott (rikedom, gott rykte, makt) : ” Man är i själva verket inte lycklig om det finns något obehagligt, om man är av låg härkomst eller om man lever ensam utan barn ” I det här fallet är Aristoteles mer känslig än de andra antika skolorna, för den populära känslan av tragiken i livet som låter människans lycka bero inte bara av den känslan men också av de omständigheter som inte berörs av den.
” Det är att tala utan att säga något ”, säger Aristoteles, att vidhålla, enligt en sokratisk paradox som stoikerna återger, att ” den vise är lycklig fram till tortyren ”. Denna Aristoteles realism tycks nedvärdera moralen till ren opportunism utan andlig resning, långt från inspirationen hos de andra sokratiska moralerna. Men Aristoteles drar fram, inte en inbjudan till passivitet, utan till modet : den sedliga människan är den som ” tar parti för omständigheterna för att alltid handla så ädelt som möjligt, likt den general som i kriget använder de krafter som han disponerar över på det mest effektiva sättet, eller en god skomakare som gör de bästa sandalerna av det läder som han har tillgång till ”. Denna moral med öppna ögon, som vet att människan i det här livet skall nöja sig med det ” bästa möjliga ” och inte sträva efter ett illusoriskt absolut, vänder inte ryggen åt sokratismen, som lär att vi skall förhålla oss likgiltiga inför omständigheterna ; för att predika den sorts filosofi som Bacon kallade för ” operativ ” och som enligt ett yttrande av Marx i Den Heliga Familjen uppmanar oss att ” forma omständigheterna på ett mänskligt sätt ”. De Antika skolorna misskände inte betydelsen av denna sida i moralen hos Aristoteles : aristotelismen skulle många gånger dömas för sin vägran att utesluta det yttre goda ur definitionen av det Högsta Goda.
DygdenDet återstår att undersöka den tredje karaktären som Aristoteles tillägnar det Goda, som är att vara handling (ergon, energeia) tillhörigt varje väsen. Det finns där två idéer. Den ena är att lyckan finns i handlingen som sådan och inte i en möjlighet, som skulle vara sovande ; den är användning, och inte enkel ägodel ; den består inte av att vara men att göra. Men – den andra idén – själva handlingen av varje vara är den som mest överenstämmer med sitt väsende. Den är, skulle man kunna säga, det förnämligaste (arete) i det väsentligaste hos människan, som är själen. Som det finns två partier av själen, den rationella (förståndsmässiga) och den irrationella (känslomässiga), finns det två slags förnämlighet eller dygd : den intellektuella, eller dianoetiska, och den den moraliska dygden ; denna uttrycker det förnämligaste av det som, i den irrationella delen är tillgänglig för förnuftets uppmaningar.
Bok II i Etik för Nikomakos föreslår en definition av dygden, i själva verket en moralisk dygd : ” Dygden är en inställning som uppnås av viljan, och består i ett rätt umgängesförhållande mellan oss vilken avgörs av den rätta ordningen sådan som den avgörs av den försiktiga människan.” Om man säger att dygden är en inställning som avgörs av viljan , med andra ord av vanan, är det ett förnekande att den är en vetenskap, som sokraterna vidhöll. Det räcker i själva verket inte att känna till det goda för att göra det goda, därför att passionen kan tränga sig emellan kunskapen om det goda och dess förverkligande och Aristoteles ägnar en minutiös analys åt den akratiska perosnen som, oförmögen som drinkaren, och i fullt medvetande om vad han gör, är oförmögen att klättra tillbaka uppför den sluttning som en alltför ofta tillfredställd passion har undergrävt. Moralen är inte bara en fråga om logos, men också om pathos (passionen) eller om ethos (sederna, från vilket ordet etik kommer). Vi säger i moderna termer att den moraliska uppfostran bör sträva efter att med hjälp av känsligheten på ett varaktigt sätt föra in förståndet i sederna tack vare vanans makt. (Se not * i slutet)
Dygden är rationell till sin förutsättning, även om den bör genomtränga även den irrationella delen av själen ; det bekräftar genom sin definition hänvisningen till ”den rätta regeln” (orthos logos ). Mer egendomligt är framkallandet av den försiktiga människan, phronimos, som det levande beviset för den rätta regeln (Mâat). Denna framkallan av auktoriteten hos den försiktiga människan, det vill säga insiktsfull och rik av erfarenhet, bör i första hand uppfattas som ett arv från Sokrates, från det aristokratiska idealet som genom spoudaios placerade i människan med högt anseende, grunden och måttet för värdet. Men om Aristoteles på det sätttet tar sin tillflykt till auktoriteten, i ett fall där man väntar sig ett avgörande begrepp, så är det därför att han är övertygad om att ingen allmän moralisk bestämning kan omfatta den icke analyserbara oförutsägbara särskillnaden i handlingen. För att var gång kunna bedöma vad som är dygdigt, måste man med ett enda ögonkast ha en urskiljningsförmåga som bara kan uppnås med erfarenhet : inget moraliskt ”system”kan ersätta ”rådet” från en vis (försiktig) man. (Pascal : Esprit de géométrie och Esprit de finesse ) * *se not .
De särskilda dygderna och deras motsvarande vanarter finns beskrivna i böckerna III och IV. Det är utmärkande för Aristoteles att han inte som Platon har gjort i Republiken föreslår en katalogisering av dygderna utgående från de skilda delarna av själen. Varje dygd är bestämd utifrån en viss sorts situation (faran för modet, rikedomen för frikostigheten, glädjen för tålamodet, upphöjdheten för det ädla och så vidare) Det finns inte någon dygd utanför en situation. Situationerna kan inte systematiseras, här visar sig Aristoteles etik som rent beskrivande : det gäller att beskriva typer av dygdiga människor, som på något sätt beskriver en uppfattning om vad dygden är och som svårligen låter oss föras vidare till dess väsen. Detta förser oss hos Aristoteles (och lite senare i Karaktärerna av hans elev Theofrastes, som inspirerade La Bruyère) med en serie porträtt, där det finns en del som är särskilt lyckade, och som, mer än den systematiserade moralen, visar vilka den grekiska etikens ideal var ; sålunda är den ” storsinta ” personens dygd – som man idag har svårt att döma som sådan – motsättningen mellan fåfängan och självunderskattningen, som gör det möjligt att bedöma den egna förtjänsten.. ***
Bok V ägnas i sin helhet åt den rättvisa dygden. Denna dygd består i att ge var och en det honom tillkommer, kanske i den platonska traditionen i förhållande till en matematisk ordning : sålunda den distributiva rättvisan (till var och en vad han är värd) uttrycker den sig som en proportion. Men Arsistoteles är inte desto mindre medveten om att det matematiska avgörandet och den juridiska ordningen har något oböjligt och abstrakt i förhållande till det särskiljande i detaljen. Svagheten i lagen hur väl den än är utformad, och hur allmän den är, ligger i att den inte kan förutse varje fall som kommer att inträffa. Därav nödvändigheten av en rättvisa som inte låter låsa in sig i formler men som är mottaglig för enskildheter, något som Aristoteles kallar för billighet. Det som ger billigheten ett värde är att regeln inte är rätt därför att det som är rätt är oböjligt : ” så att det som är obestämt [de enskilda situationerna] gäller också regeln som är obestämd. ”.
Bok VI studerar den intellektuella dygden : största delen är ägnad åt att återupprätta den populära dygden försiktighet (phronesis) som är förmågan att överväga möjliga omständigheter, det vill säga de som skulle kunna vara annat än de är. I motsats till visheten är inte försiktigheten någon vetenskap, utan bedömning, riktigt avskiljande av det möjliga. Som en skicklighet hos den dygdige, leder den moraliska dygden genom att visa på möjligheter att uppnå sina mål ; därigenom blir den själv ett moraliskt medel därför att det är inte moraliskt tillåtet att vara oskicklig när man vill det goda. Den är säkert inte det högsta vetandet, inte heller den högsta dygden : förmågan att avskilja och förverkliga ”människans goda”, det är också fråga om en rent mänsklig dygd, som varken djuren eller gudarna känner till, en medeldygd, så som människans plats är i Universum. ****
VänskapenBöckerna VIII och IX ägnas åt inträngande analyser av vänskapen, som knappast är en dygd, men som åtminstone i sin högsta form har sällskap av dygden. Aristoteles skiljer faktiskt mellan tre former av vänskap, där han talar om nyttan, glädjen och dygden. Denna tredelning visar att den aristoteliska uppfattningen av vänskapen (philia) är mer omfattande än vår och berör alla mellan-individuella förhållanden. Sålunda, mellan barnen och deras föräldrar, mellan mannen och hustrun, chefen och de anställda, visar en en föränderlig analys av vänskapen : man skulle kunna berömma Aristoteles som föregångare till ”mikrosociologin” (G. Gutvitch). Men det uppstår en svårighet när det gäller vänskapen, om man påminner sig att Gud som är fullständigt ” autaktisk ... är den som inte har behov av vänner ”, därför att han är fullständigt tillräcklig i sig själv ; man får därför fråga sig om den vise, som är den människa som är mest lik en gud, bör eller inte bör ha vänner : Aristoteles svar är nyanserat med till slut positivt : men det faktum att frågan ställer sig vittnar om att i vänskapen erfar man en rent mänsklig egenskap, med sina rötter i det avslutade, och som inte utan en motsägelse kan föras över till Gud.
Det kontemplativa livet I bok X i Etik för Nikomakos har det synsätt som hittills dominerat Aristoteles teorier om moralen till övervägande delen rört sig om en finit antropologi, som liksom försökt bereda plats för den platonska assimilationen av människa och Gud. Redaktörerna har förbundit två lärda framställningar av Aristoteles : en om glädjen och en om lyckan. I den första ålägger sig Aristoteles att – mot Eudoxes – visa att glädjen inte är det Högsta Goda, men också – denna gång mot Speusippes – att den inte kan utelutas ur bestämningen av lyckan. Mot glädjens föraktare som stöder sig på Philebos av Platon, visar han att glädjen i själva verket inte är ett förlopp (genesis) och därigenom inte något obestämt, men att den är en kraft (energeia) eller närmare bestämt ett tillägg till en kraft som fogas till ” som ungdomen till blomman ”, varje verkan av sitt slag som är fullbordad. Glädjen är alltså inte lyckan, men den åtföljer den berättigat.
Den andra delen av bok X bemödar sig om att bestämma människans särskilda lycka. Man kan betrakta lyckan på två olika sätt : antingen som jämvikten mellan olika funktioner som människan är förmögen till (vegetativa, sensitiva, intellektuella), eller som handlingen hos det som finns i det högsta hos oss. Det är denna andra väg som Aristoteles följer : det som är det högsta hos människan, det är intellektet (noûs ) som är det sätt på vilket vi deltar i det gudomliga ; människans lycka skulle alltså finnas i den kontemplativa verksamheten, som över alla andra handlingar har fördelen av att i sig vara sin egen avsikt och inte vara i behov av yttre förmedlare för att kunna utövas. Från och med Antiken har man nöjt sig med att i detta se höjdpunkten i den Aristoteliska etiken ; de moderna tolkarna, som Rodier, har strävat efter att visa att det inte finns någon motsägelse mellan det kontemplativa idealet och den praktiska moraliteten därför att denna genom att ordna förhållandet mellan människorna inom det politiska livet erbjuder de minst negativa villkoren som för att tillåta kontemplationen. Ändå har man kanske inte tillräcligt lagt märke till att Aristoteles har försett sin beskrivning av det kontemplativa livet med reservationer som tycks göra njutningen försedd med svårigheter för människan. Därför att det kontemplativa livet befinner sig ” över de mänskliga villkoren ” och att förmodas människan då anpassar sig till att leva ” inte i egenskap av människa men i egenskap av något gudomligt i henne ” . Man skulle kunna säga ” att vara människa är att nå ut över det mänskliga i oss och göra oss odödliga ”, som Aristoteles uttryckligen föreslår. Men vore det inte en omåttlighet ? Därför går Aristoteles inte heller till den yttersta slutsatsen i denna utmaning som skulle lyfta upp människan till gudarnas rang. Säkert bör människan försöka att göra sig odödlig, men bara ” i den mån det är henne möjligt ”, det vill säga förmodligen genom den exemplariska handlingen eller i sitt verk. Det platonska idealet hos ett uppgående av människan i det gudomliga finns kvar åtminstone språkligt hos Aristoteles ; men det är inte mera : ett ideal en reglerande princip en begränsad idé och den kan inte vara föremål för en erfarenhet inte ens i det yttersta fallet. Aristoteles har för övrigt ägnat mindre tid åt att beskriva detta ideal än det avstånd som skiljer oss från det och den rent mänskliga ansträngning vi gjort för att uppfylla det. Aristoteles är mindre intresserad av möjliga triumfer hos kontemplationen, önskade mer än omfattade eller möjliga att omfatta, än av de medel som finns genom mödosam förmedling av dialektiken (i dess teoretiska mening), av dygden (i den praktiska meningen) och arbetet (i den poetiska meningen). Aristoteles söker på andra sidan av det som han uppfattar som ett misslyckande av platonismen vishetens gränser som var det första etiska budskapet i Grekland : den tragiska humanism som inbjuder människan att avstå från omåttliga strävanden men att samtidigt som Pindaros sjunger ” uttömma det möjligas ängar ”.
PolitikenI boken Etik för Nikomakos. beskriver Aristoleles politiken som ” den första av vetenskaper som är mer än alla andra arkitektonisk ” . Denna bestämmelse, som är främmande för oss, berättigas av att politiken har ett mål som är av den högsta betydelsen för männniskan, därför att de andra bara är medel. Faktum är att om det är sant som vi lär oss i början av Politiken att människan framför allt är det ”politiska djuret ” eller ” gemenskapens ” det vill säga med talets förmåga, kan upprätthålla nytto- och rättsförhållanden med sina likar, förstår man att människan inte kan inträda i en verklig humanitet annat än i staden. Målet med staden är inte bara att ” leva ”, att tillfredställa sin behov, utan att ” leva väl ” det vill säga ett lyckligt liv som för grekerna förenas med ett sedligt liv.
Emellertid tycks dessa inledande betraktelser knappast finna någon bekräftelse i det verkliga innehållet i Politiken. Den analytiska stilen är, med någon skillnad från bok till bok, snarast realistisk. : Aristoteles tycks vara mer intresserad av att undersöka den sociologiska strukturen i de existerande Staterna än att i Staten förstå, på det sätt som senare Hegel skulle komma att göra, verkligheten hos en idealisk moral. Och om den normativa synpunkten är frånvarande så förklarar Aristoteles att man måste skilja mellan ” den bästa absoluta konstitutionen ” och den ” bästa möjligt tänkbara under rådande omständigheter ” : detta för att kunna förverkliga hic et nunc och ta hänsyn till geografin och historien som måste förena sig med den konkreta politiken. Vi är fjärran från den platonska politiken som förelade filosofen att återvända till källaren för att förestava människorna, om nödvändigt med våld, en ” geometrisk ” ordning, uträknad efter Idéerna.
Politiken av Aristoteles öppnar sig genast efter de introducerande kapitlen mot en sorts mikrosociologi om befälsföhållanden i familjelivet ; förhållandet mellan herren och slaven, mannen och kvinnan, fadern och barnen. Men det är den första sortens förhållande som han intresserar sig för. Ur ekonomisk synvinkel är slaven inget annat är ett ” levandegjort verktyg ”. Men ur politisk synvinkel är givetvis slaven till för att utföra det arbete som härskaren bestämmer, vilket hos slaven förutsätter en, åtminstone passivt rationell natur, hos människan därför att hon har förmågan att förstå och lyda. I det avseendet är slaveriet ett naturligt förhållande som är en dubbel vinst för härskaren men likaledes för slaven. Detta avsnitt har ofta anförts för att visa att Aristoteles ansåg slaveriet berättigat. Det är i verkligheten också så men inte utan vidare nyansering. Därför att det kan finnas ett slaveri som är emot naturen som är resultat av kriget. Och även i den naturliga ordningen är förhållandet mellan herren och slaven inte uppenbar därför att naturen gör vad den kan men inte alltid vad den vill, så att det mycket väl kan hända att slavens själ bor i den fria människans kropp och vice versa.
Utom när det gäller tyranniets överdrivna förhållande skiljer de politiska befälsrelationerna från förhållandet mellan härskaren och slaven därför att det vänder sig till fria människor. Som rätt är det bästa styressättet monarkin, det vill säga ett styressätt som är analogt till befälsrätten i familjen, den som fadern har gentemot barnen. En kung som är begåvad med försiktighet kan bättre än lagen – vilken som vi redan sett har bristen av att vara för allmän – döma och besluta balanserat i de enskilda fallen. Men, å andra sidan, ingenting ligger så nära det godtyckliga som monarkens auktoritet som föds när monarkens bedömning förvillas av passionen, så att den bästa formen för en styrelse degraderas till det sämsta av dem : tyranniet. Å andra sidan är demokratin, som redan Platon påpekat den sämsta av de goda styrelseformerna men den bästa av de dåliga : mannen bland folket, tagen individuellt, är säkert mycket underlägsen den kompetenta människan, tillräcklig att befalla i monarkin, men tagen som en helhet representerar folket summan av förmågan och den är överlägsen i försiktighet det som en enda människa förmår, vem hon än är. Dessutom är folket för att utrycka det riktigt användare av Staten : och man kan säga att brukaren är närmare att bedöma än producenten ” gästen dömer bättre priset än kocken kan göra ”. Slutligen är ett stort antal männniskor mindre öppna för korruption än en liten skara och uppenbart än en enda människa som tyrannen. Syftningen i dessa rader är ” förvånansvärt anti-sokratiska ” och ” öppet demokratiska” (O. Gigon). Emellertid hejdar sig inte Aristoteles vid denna lösning, utan tvivel därför att den förutsätter en grad av uppfostran (bildning) hos folket som minsta förutsättning för en väl skött Stat.
I själva verket, eftersom människan är den hon är blir det bästa styresättet en oligarki (de någras styresätt) som är tillräckligt försiktigt för att underkasta sig kontroll (Bok IV). En framgångsrik oligarkisk styrelse förutsätter dessutom vissa geografiska och sociologiska villkor : en stad långt från havet undandragen kommersialismens lockelser ; tillräckligt liten för att kunna ”omfattas med blicken ” ; ett bördigt område, med ett tillräckligt uppdelat ägande för att göra det möjligt att utöka antalet självständiga producenter ; den korrelativa närvaron av en medel-klass, som är en nödvändig faktor för stabiliteten. Den ideala ekonomiska och politiska verkligheten för Aristoteles är autarkin , den sig själv genererande tillräckligheten. Det är uppanbart att dessa förhållanden inte förenades i Athen, som alltid var utsatt för merkantilismens förförelse och, ända fram till den makedoniska erövringen, för imperalistiska drömmar. Mycket riktigt tänker sig inte helle Aristoteles att införa någon brutal nyordning. Således, böckerna V och VI ägnas åt en redan till hälften ” machiavellisk ” analys medel för att behålla den konstitution som redan var, inbegripet tyranniet. Den läxa som Aristoteles drar av denna art av bevarande är inte helt klar, om det verkligen är att han önskar göra sig en läxa. Åtminstone, föregripande Montesquieu, försäkrar han i förbigående att dygden är nödvändig för dem som styr i vilken form styrelsen än har.
För övrigt kan man säga att, även om Aristoteles inte varit okänslig för kraven från en Realpolitik kan det etiska tonläget i helheten inte förnekas. Den beskriver en sorts cirkel ; den bästa Staten är den som genom uppfostran inskärper dygden hos medborgarna ; men den bästa Staten förutsätter själv de styrandes dygd. Det är således utan tvivel en fråga om tillfälligheter om det, ur en perverterad Stats famn, kan uppstå en oförutsedd dygd hos en lagens handhavare. Men en gång återupprättad till sitt moraliska syfte bör inte Staten förlora intresset för bildningen hos sin medborgare. Utbildandets principer som den åttonde och sista boken i Politiken ägnas åt, är just det som kan inspirera den politiska handlingen : ” måttet, det möjliga och det som passar ”. Det är säkerligen inte bara en tillfällighet att de är de sista orden i Politiken.
PoetikenPoetiken som den finns tillgänglig för oss behandlar tragedin och eposet (en andra bok, som förlorats, behandlade förmodligen komedin). Denna skrift vars enorma inflytande från och med Renässansen ännu i grunden finns kvar, saknar inte samband med Aristoteles övriga filosofiska verk. Den ger en sida som skulle kunna kallas allmän, teori om poesis eller framställande av verk. Poesin är allmänt sett ” imitation ” (mimesis), med vilket inte får förstås en en kalkering av verkligheten, men en sorts återskapande av denna ” handling ” (energeia ) som livet består av. Särskilt tragedin ” efterliknar inte människorna, utan en handling och livet, lycka och oturlighet ; alltså lyckan och oturen finns i handlingen och livets syfte är att handla på ett visst sätt, och inte ett sätt att vara ”. Därav kommer sig den stora betydelsen av att handla (agera) i tragedin : karaktärerna kommer ur personen ” som resultat och som orsak av dess handlande, inte det omvända. Aristoteles råder att tillämpa den tragiska handlingen på historien, men bara därför att historien garanterar det sannolika i de händelser som kan utläsas. Men även i det fallet är poeten skapare, därför att, genom att välja det ena eller det andra verkliga skeendet, skapar han det som ” en möjlig sannolikhet ” ; på det sättet skiljer sig poesin från historien : historien berättar vad som skett ; poesin skildrar vad som skulle kunna hända vem som helst av oss ” och, även när den tar till ämne något som hänt, visar den vad som alltid kan hända på nytt ; poesin når därigenom det universella (det allmänna) och är därigenom ” mer filosofisk än historien ”.
Aristoteles förser den tragiske författaren med en mängd tekniska regler, av vilka den franska klassicismen drog nytta. Det finns säkerligen inte något annat exempel i historien där en art poètique föregått (och med mer än tusen år ...) författarens praktiska tillämpning, i stället för att ha tolkats ur den. Den huvudsakliga regeln för tragedin är att den bör vara ” avslutad ” , bilda ett ” helt ”, ” ha en början, ett mittparti och ett slut ”. Det finns en naturlig begränsning i handlingen, en idealisk utsträckning, den som ” tillåter en följd av händelser verka troliga, sannolikheten eller nödvändigheten att låta hjälten vara med om det som för honom från olycka till lycka eller lycka till olycka ”. Men det som gäller för dramat i allmänhet är inte tillräckligt för att bestämma tragedin : förändringen ” peripetin ” bör vara sådan att den framkallar ” fasa ” och ” medlidande ” hos åskådaren: men dessa känslor väcks inte om vi ser en god man bli olycklig, inte heller en ond man gå från olycka till lycka (därför att dessa två fall uppväcker indignation) inte heller när en god man går från lycka till olycka till lycka (därför att vi gläds åt det) men bara när vi ser en människa som är varken det ena eller det andra, som varken är ond eller god, falla i olycka på grund av ett ” misstag ” som han har begått. (not ¶) ” rening (katharsis) av passionerna ; sådan som fruktan och medlidande ”. Över denna har mycket funderats denna katharsis : det mest troliga är att åskådaren befriar sina passioner (känslor) genom att uppleva dem på ett föreställt plan Det kallas en föreställning ; denna anteckning sällar sig säkert till medicinska ” homeopatiska ” uppfattningar, enligt vilka det sannolika låter sig påverkas av det sannolika. Men den som kommenterar detta ger ofta åt catharsis en mer prosaisk tolkning, som man kan finna till och med hos Lessing : ” reningen ” består i att mata vissa tillfredställelser till känslorna, men samtidigt hålla dem inom vissa gränser. Detta exempel visar bland många andra vad den aristoteliska traditionen ställer till med för svårigheter för denna svåra filosofi, för vilken gränsen och och ”mittpartiet ” inte inbegreps, men krönet. (& not)
10. Aristoteles efterföljd
NoterSid 26 * Det är exakt det område som Künkels karaktärsanalys ger det enda användbara verktyget, frågan är mer komplicerad än vad Aristoteles antyder : det finns inristat på Apollontemplet i Delfi : gnothi seauton – människa lär känna ditt eget väsen, eller som Künkel uttryckt det : ” ...den väldiga uppgift, inför vilken mänskligheten nu står som inför en okänd, nästan ogenomtränglig urskog, vilken dock icke mer kankringgås : den enskilda individens självuppfostran.” (1927)
Sid 27 ** Svårigheten i att bestämma ”det rätta” är den gränslösa rörelse som heheten utgör alltså livets rörelse tillsammans med universums rörelse. Genom ett tålmodigt studium av denna rörelse uppstod den kinesiska vishetens bok I Ching, Förändringarnas Bok. Den bestämmer tre slags rörelser, icke-rörelsen som är, kan man säga någon punkt utan vilken ingen rörelse kan bedömas (rörelselagen : ” en rörelse är förändring i läge i förhållande till ett annat föremål ”) samt Förändringen och Förvandlingen. Den ständigt pågående förändringen i tillvaron är inte skönjbar, därför att den hela tiden pågår (tillblivelsen), men då och då visar sig en Förvandling i förändringen i förhållande till en tidigare Förvandling – två lägen vars förhållande man kan iakttaga – exempelvis Versaille (som datum) och den 1.sept 1939 (som geografisk ort).
*** Räknar inte den franska människokunskapen med den alltid verksamma, men sällan medvetna skenheligheten som lätt gör arten till en vanart ?
Sid 28 **** Denna anmärkning visar skillnaden mellan att vara djur och att vara människa – människan kan aldrig ” uppföra sig som ett djur ”, därför att djuren inte har det intellektiva väsen som gör att människan kan göra det Onda och alltså behöver ställa frågan om det Goda.
Sid 31 ¶ Sålunda, det misstag som Oidipus begick var när han utan närmare undersökning litade på Oraklet ; därför flydde från Korint, för att inte döda sin (styv-)far och därför råkade (peripetin) ha sina vägar förbi passet där han mer av misstag dödade sin far ; kom till Thebe och äktade sin mor sedan han räddat Staten från Monstret och därigenom drog in hela Staten i sitt öde.
Sid 32 & Denna fråga skulle inte få sin lösning förrän genom Stanislavskij, som i teaterns uppgift såg ” avslöjandet ” av den mänskliga självgodheten (det som i den Antika tragedin kallas högmodet eller hybris). Denna allmänna egenskap hos människan (alltså den universella helheten) som fortfarande utgör den västerländska psykologins värsta stötesten, finns påvisad – tillsammans med tragedins hela fruktansvärda verkan i Stanislavskijs ” Arbete med Tartuffe ” ; i detta verk av Molière är det inte Tartuffe som är den tragiska personen, utan Orgon. Orgon motsvarar alla de föreställningar som Aristoteles har om den person som kan framkalla catharsis och vi kan utan svårighet se det om vi avlägsnar den ” deus ex machina ” den Gud som oförmedlat stiger fram ur kulissen (i form av en tjänsteman) och gör dramat till en tveksam komedi. Molière hade överhuvud taget svårigheter att få Tartuffe uppförd, även när han kallade pjäsen för ” L’imposteur ” (Bedragaren) och försökte röja undan satiren mot hypokrasin (skenheligheten) som vi kan se ovan är det egentliga syftet för teatern från Antiken till våra dagar. Slutet på Tartuffe är i själva verket en plattityd, som inte är molièrsk ; låt oss i stället tänka oss att det slut som finns i handlingen när Orgon arresterats, familjen körts på porten och Tartuffe triumferar ; då kommer pjäsen att bli en tragedi (borgerlig ) som uppväcker sådana känslor att det ” upprör ” och man tvingas att gå tillbaka i vad som hänt för att se var det gick fel och sedan försöka förstå hur de olika människorna handlat i eget intresse och inte i familjens, hur skenheligheten kunde lyckas (detta var det huvudsakliga målet för Stanislavskij i hans arbet, hur man kunde göra troligt denna följd av händelser, med en som det förefaller lättlurad Orgon.) Där finns exakt det som Aristoteles menar med att det sensitiva måste verka tillsammans med det intellektiva för stt sträva efter det rimliga, som det högsta hos människan. Det som i verkligheten vilar i Aristoteles filosofi är han sällsynta förmåga att kunna läsa innantill och i den finns inrymd, rätt avläst , den förening med psykologin till filosofin som ensam har möjlighet att föra vidare, och det är individen som går vidare, därför att utan kunskap om människan (på det plan som Molière befinner sig), kommer filosofin (och därmed också vetenskapen, som står och stampar) aldrig att kunna lösgöra sig från stillaståendet.
Ordet generation har, kanske alltför godtyckligt, fattats i den moderna betydelsen. Det levandes rörelse visar sig genom växling av generationer, till skillnad från den rörelse som är materians återkommande rörelse – planeterna och atomerna etc.
|